Communicability in philosophical discourse

20 10 2016

(Tanto non lo manderò mai ad una rivista, tanto vale che lo pubblichi qui.

Avverto che è lungo, ma lo considero il fondamento del mio approccio al discorso filosofico e dunque non si può capire appieno praticamente niente di quello che scrivo se non si hanno ben chiari questi punti.

Si consideri inoltre che qui l’influenza di Wittgenstein ancora non si sente molto.

Un’ultima cosa: mi rendo conto che è scritto in un Inglese un po’ indigeribile. D’altro canto, quando faccio scienza penso in Inglese, ma quando faccio filosofia non posso che farla nella mia lingua madre, e tradurlo solo dopo… ciò è coerente con quanto leggerete fra poco.)

Dialogues and monologues

The problem of “otherness”, meaning the contrast between “me” and everything that poses itself immediately as “not-me”, is one of the critical points in philosophical debate: in fact, whenever the philosophical discourse is made object of a communication, be it verbal or written, it is by definition oriented to others, it has the other for its goal, and as such is naturally interested in “the other”. The great philosophers noted to general knowledge are considered great exactly because they were able to touch others, shake their minds in some way, and leave a mark in them. This centrality of the other in the discourse as communication, not just in philosophical discourse but in general, is unavoidable, since it constitutes the very intimate structure of the communicative project: to act on the non-self, to induce in it some changes.

The relation to the other develops itself through communication, it is communication, and for that reason otherness is not just one of the topics philosophy deals with in books or universities classrooms, but rather appears to be philosophy’s intimate and omnipresent fabric. If philosophical discourse is a discourse, one would say, it is a discourse for the others, and if it is for the others, it must have for subject something that concerns the others in some way.

Nevertheless it could be simplistic to think that, just since otherness is central to philosophy as the aim of its communication, philosophy had to develop in function of communication, or that it should be necessarily structured for communication. In fact the discourse (philosophical or not) is not necessarily the object of a communication: a discourse which is confabulation, dialogue with oneself, actually exists. This kind of discourse is not aimed at acting on the other, but rather moves toward an interior clarification for the person who is actually discussing with himself, and thus is a routine of personal reflection, an action oriented at the self, rather than at the not-self.

Discourses that are communicated and discourses that are confabulated in an internal monologue have a lot in common, even if less so than one could think at a first blush. It is proof of their similarity the fact that hybridization phenomena can happen between the two: I can make up a message using an intimate reflection and putting it in relation with other messages, vice-versa, I can start confabulating using a message I’ve heard which I “translate” into a reflection. Thus, an articulated sound, be it a single word or an entire discourse, can pass, at least theoretically, from a state of reflection (a part of an internal monologue) to one of communication (part of a spoken or written message), and vice-versa.

Nevertheless, if I try to examine the possibility of converting completely and effectively an internal monologue into a message, I am going to be met with great difficulties. If I need to create a message starting from an intimate reflection of mine, I can directly see what are the obstacles to overcome: on one side there is the stream of thoughts, that in its spontaneous flux tends naturally to carry me in the direction it prefers; on the other side, though, I need to maintain a certain order instead, with a view to communication. Thus, when I realize that the internal monologue is getting too far from the point I was to follow in the beginning, I am forced to put it back on the right track, reviewing the bonds between the concepts and fix thoughts on paper, so to restrain them from coming back again and again. I am not losing the thread, but nevertheless it is very easy for me to forget where it started in the first place, and if I weren’t to settle what I think as I go in some precise order, I would obtain nothing but an incomprehensible stream of consciousness; furthermore, all of the digressions and transgressions and intromissions of discourses that have passed through my mind would undoubtedly belong in the stream of reflection, and nevertheless won’t appear in the final communicative product, thus making it at fault of serious omissions.

“You can’t write the same way you think”, I have been told once at school; nowadays, I understand that a thought and a message are quite different, even if we admit they both are constituted by words.  The final communicative product is definitely not a simple transcription of the word sequence the way it formed in my mind, especially at the level of its structure and sequence: words follow one another in a very different way in reflection and communication, their distribution and the connections intertwining the different, temporally ordinate sections of the two kind of speech are substantially opposites. Internal monologue, in fact, is characterized by the absolute integration of its “parts”, for its ability to constitute a stream, and as such, its inability to be fragmented or deconstructed. If every thought of mine was written down on paper, it would not be a thought of mine anymore: after a few moments the original thought is dead, since its own typical structure resides in its continuous, vaguely haphazard reorganizing itself, in the repeating, re-chewing, re-ruminating that are peculiar to the internal monologue.

The nature of communicated messages is entirely different from the one of confabulation; the form does not change significantly with time, it can be divided in insulated and organized modules, and at the same time it has precisely delimited spaces and occasions for its fruition, which is, in the author’s intent, purely instrumental to a feedback. The issue of the incompatibility between internal monologue based on a “fluid” stream of consciousness and a verbal communication based on “static” finds roots in the bergsonian concept of duration, the “dureé” (Bergson, 1904); since the subjective time of consciousness is not a modular system, but a perfectly holistic one, and its extension is constituted by growth and mutation, the incompatibility between it and a communication made of a sequence of static signs is evident, and the possibility (or lack thereof) of a transmission of mind content from one consciousness to another has been object of a interesting line of philosophical inquire (Fell, 2009, Lukianova and Fell, 2015). But though the possibility and modality of a transmission of contents with duration through the use of crystallized signs has been thoroughly investigated, and we can say that it is indeed possible to convey some form of content and meaning through discourse, the question of what this content is about is pretty much open to discussion. No doubt it is possible to say something, albeit imperfectly; but what can this something be? If communication is not simply a pouring of ideas from one brain to another, we can expect some restriction to be imposed on what is possible to “say”. It is indeed an important matter, and deconstructionists, in particular, have been very attentive to the problem of meaning; in fact, we can find in the works of Derrida some themes that closely resemble the ones we are dealing with here. The decostructionist distinction between “speech” and “writing” looks akin to the one we made between internal monologues and communication. Internal monologue, in fact, has perfect meaning and is immediately “present” to the mind in the form of intuition, it has no extension in time, no “differànce”; if it acquires it, that is because it has been forced on it through an artificial enlargement of its confines. And this is exactly what all forms of communication try to do: expansion of presence in the objective time. Decostructionist criticism of the idea of “presence” of the meaning in speech is taken to the extreme consequence of seeing communicated contents as entirely autonomous from both their cause and their end, the interpretation, thus shattering the very basis of “signification”.
I won’t go nearly as far, indeed I will go in the opposite direction. Nevertheless, we shouldn’t be content with taking note of the different temporal extensions of soliloquy and communication, nor with considering the differences between the two as of a purely functional kind. By analyzing the structural, essentially formal differences between internal monologue and communication, it is in fact possible to become aware of how this differences unavoidably stop being just “formal”: in discourse it is never possible to operate a perfect scission between praxis and contents, since the very same form in which the content is expressed is going to mould its function and the subsequent action, the one it makes on itself (in reflection) or on the other (in communication). This means that, if we remain at the level of communication of the philosophical discourse, the other, who is the fulcrum around which the communicative praxis revolves, becomes necessarily an implicit or explicit theme of the message itself: one cannot simply speak to the other without seeing his words being moulded by the other, and the reflection itself being influenced in some way by the other, customized for him, with the theme of otherness becoming the very fabric of the content transmitted through the speech. Communication actually compels the discourse to be affected by the recipient of the message to a very profound extent. Speech itself, in fact, by its own nature is a reference to a generality, to a multiplicity that not only includes the other but puts me in parenthesis; in the philosophical discourse, as it can be read on a book or listened to in spoken words, the term “I” is a substantive, not a pronoun: it is not “me”, but “the I“, an absolute generality in which I, the speaker, wish to be included, and through which I try to accomplish an identity between me and the rest.

The obsessive attention towards the I, that is, towards the generality of other Is and not to the actual me, is intrinsic to the philosophical discourse as it is communicated, and is the reason of its intrinsic “uncertainty”: it compels me, the speaker, to relinquish myself and move towards the other, thus obliging me to leave the immediate certainties of the self and search for the consent of others. But once I’ve been decentralized and classified as an I among the many Is, the dimension of certainty ultimately becomes elusive to me.
In philosophical reflection I am always making an operation that includes some level of introspection; I am inside the process, I am the centre, the immovable reference, the absolute. To reach the very deep end of my soul may be a long way or a very short one, but once I get there I am arrived to my destination anyway: I found meaning; new proofs or demonstrations or any other deferral of signification are not needed, and no further doubts or confutations arise naturally. For that which is my depth relative to that instant, I can be content with my reflection. In a sense, even a six-year-old child can actually be the greatest philosopher, the moment he/she he has accomplished a full introspective journey.

This perfect and complete self-comprehension unavoidably breaks when my thought is made subject to an attempt of conversion to a message to be communicated to others: the fact that it is been translated in the times and modalities of communication, the fact that it does not concern anymore just me, but the I in general, is enough to make it “refutable” again. The fact that the entire “movie” of my internal monologue has been lost, leaving just few photograms of it behind, makes it substantially “weak”. The research for the absolute foundation of thought comes to its definitive completion in the moment of reflection, which in itself can be considered, for its modalities, perfect; but it is lost whenever I lose its cornerstone and absolute landmark, me: not “the I”, but I: precisely, I am its core. At this point, the shadow of refutability cannot be escaped in any way. My reflection was based on self-evidence, but self-evidence is about me, it is self-evident to me. To anyone else, self-evidence could be anything; you do not even need to think about a refutation of my self-evidence, you can be content with denying it.
You could do that in plain honesty, since for you It may not be an axiomatic self-evidence, but you could do that also out of intellectual dishonesty (it is evident to you too, but you do not want to admit it); in both cases, your denying of self-evidence alone is enough to refute it. Of course, your honesty or dishonesty in denying my self-evidence would make a difference to me and my beliefs, but it does not make a difference to the I; for what concerns the I this difference does not even exist: deconstructionism is a good example of how it is theoretically possible to bring on the verge of collapse every logic structure that has been put in words. The delusion of “absolute irrefutability” or “definitive evidence” in communicative contexts has to fall: if it is communicated, it is refutable; and even if it is not refutable, it can still be refused or denied a priori.

This realization seems to be able to easily lead the entire philosophical discipline to implosion: it is possible to deconstruct and refute/refuse any philosophical doctrine that has assumed the form of a communicated message, ironically, including the same statement that “it is possible to deconstruct ore refuse/refute any philosophical doctrine”; so, apparently, philosophy has to suicide itself in undecidability.

This “tragedy” resembles closely the one math has gone through following the demonstration of Gödel’s incompleteness theorems, and in fact Derrida himself proposed an analogy between the work of deconstructionism and Gödel’s in “La dissemination”, and this parallelism has already been explored from different points of views (Bates, 2005, Livingston, 2010). Nevertheless, in formal logic just as in metaphysical language, “the proof of the impossibility of the proof” is not able to stop, nor even to slow down, the progress of the discipline.

The reason for this resides in the particular kind of bond that exists between philosophical communication, which is deconstruction’s dialectical target, and philosophical reflection, which is at the very origin of philosophical discourse. Reflection goes on independently, human brain never gives a non-compute error, a perfect undecidability. My internal monologue, precisely since it is founded on my own absoluteness, it is referred to me, from me is born and in me is concluded. Since it is my work of self-clarification, it has a structure not logic in the conventional dia-logic sense, but logic in an interior sense and as such, in respect to the traditional meaning of “logic”, it is meta-logic. Refutations based on radical scepticism or deconstruction can’t strike down philosophical reflection, since it already includes them in the very same moment they are formulated, and elaborates them, and overcomes them.

Communication in time

Obviously, to insist that strongly on the untouchability and fullness of significance of philosophical reflection “to oneself” may look like an arguable exaggeration of that which Derrida calls “metaphysic of Presence”. It probably is, and I do not think that is detrimental to the theory; on the contrary, I would gladly push it to more extreme consequences: I believe, actually, that such an overturning of deconstruction is almost a dialectical necessity invoked in existence by deconstruction itself. Indeed, if it can be said that western philosophical discourse is centred on “Presence” and as such on the “self” in a certain sense, we must nevertheless recognize that it has always been centred on “Difference” and the “Other”, in a certain other sense.

In order to better explain why this is true, it is useful here to recall Theuth’s myth. To summarize, it is well true that in this narration Plato’s admonition is for the philosophy to be preserved in the pureness of the present which is present-to-itself (that is, in philosophical reflection as it unfolds itself in soliloquy). But we cannot  forget that Plato’s admonition is nevertheless transmitted in writing, that is, it is a crystallized communicated message, meant to be read. This is the reason why I am arguing that the alleged centrality of living thought, as it is expressed in soliloquy and put in metaphor as “orality”, is true only in a certain sense. Precisely, in the sense that, starting with Plato, it is said to be true in words. But on the other side it is proved, in fact, to be false, by the very actions of philosophers: philosophers write, or at least those whose thought system has arrived to us did or do so. Even when an author writes in the form of “soliloquy on paper”, he cannot but stay within the borders imposed by a mean that is structurally made for communication, and as far as it can imitate the appearance of the stream of consciousness, it can never rise to its same fluid and holistic completeness. Thus, western philosophy has always been prisoner to a declared, de iure, “phonocentrism”, and to an acted out, de facto, “graphocentrism”.

As it is been said before, in communication form moulds contents, and that is why the very allusion to presence got lost in the words of western philosophers, while terms as absolute, transcendence, universality and eternity resurfaced as protagonists of every debate; those could be regarded as attempts to expand presence beyond present, but in practice end up representing death of presence instead. We could well argue that presence is a fulcrum of western philosophical research just as far as it confronts “differànce” and searches for a synthesis. More than that: it can be said that probably the key problem of philosophy is not about presence, but about reconciling presence and “differànce“, which is a very different question.

Indeed, I would say that between presence and difference, the greatest de facto absent is actually presence, for the very fact that it is obsessively searched for in philosophical communication hints at its hidden, threatened condition. The threat resides in the always frustrated attempt to reduce the other to the self integrally, while at the same time keeping its otherness complete and intact by addressing him through the mean of communication, that puts my own thought in parenthesis. It is a trade-off, if I aim to reduce the other to me, to make him an object of my interior monologue, then his otherness can’t remain absolute; in some way, in some form, it has to become part of my universality, at least as an object of my consciousness; “I”, “me” and “mine” need to be the only pronouns to which I should refer if I am to speak to myself about otherness. Vice-versa, if I mean to reduce everything to communication, it is I and my philosophical reflection that must disappear from the discourse, while I speak to the other about my sameness.

This conflict is in my opinion well exposed by mean of the contrast between the “sensuous” and the “formal” impulsions described by Friedrich Schiller, who succeeded in giving maybe one of the most fitting pictures of the problem:

Der sinnliche Trieb bestimmend, macht der Sinn den Gesetzgeber, und unterdrückt die Welt die Person, so hört sie in demselben Verhältnis auf, Objekt zu sein, als sie Macht wird. Sobald der Mensch nur Inhalt der Zeit ist, so ist er nicht, und er hat folglich auch keinen Inhalt. Mit seiner Persönlichkeit ist auch sein Zustand aufgehoben, weil beides Wechselbegriffe sind – weil die Veränderung ein Beharrliches und die begrenzte Realität eine unendliche fordert. Wird der Formtrieb empfangend, das heißt, kommt die Denkkraft der Empfindung zuvor und unterschiebt die Person sich der Welt, so hört sie in demselben Verhältnis auf, selbständige Kraft und Subjekt zu sein, als sie sich in den Platz des Objekts drängt, weil das Beharrliche die Veränderung und die absolute Realität zu ihrer Verkündigung Schranken fordert. Sobald der Mensch nur Form ist, so hat er keine Form und mit dem Zustand ist folglich auch die Person aufgehoben. Mit einem Wort, nur, insofern er selbständig ist, ist Realität außer ihm, ist er empfänglich; nur, insofern er empfänglich ist, ist Realität in ihm, ist er eine denkende Kraft.[1](Schiller, 1847, pp.51-53)

This topic was reprised and further analyzed by Jung in his “Psychological Types”: there, the duality between sensuous impulsion and formal impulsion was translated in the one between extraversion and introversion, but the basic problem is the same: the philosopher works to reconcile two different tendencies of the human intellect, the one that “gives cases” (singular circumstances) and the one that “gives laws” (generalities). Discourses fixed in time, conceived to speak to others and share the objective world with them, against fluid, out-of-time thoughts and interior monologues, designed to find the absolute self-clarification thinkers need. One might say, the fundamental issue of all philosophy is about reconciliation of static communication and fluid intuition.

This reconciliation, as Schiller notices, is far than easy to accomplish, because of the very strong opposition between the two tendencies:

Wo beide Eigenschaften sich vereinigen, da wird der Mensch mit der höchsten Fülle von Dasein die höchste Selbständigkeit und Freiheit verbinden und, anstatt sich an die Welt zu verlieren, diese vielmehr mit der ganzen Unendlichkeit ihrer Erscheinungen in sich ziehen und der Einheit seiner Vernunft unterwerfen.

Dieses Verhältnis nun kann der Mensch umkehren und dadurch auf eine zweifache Weise seine Bestimmung verfehlen. Er kann die Intensität, welche die tätige Kraft erheischt, auf die leidende legen, durch den Stofftrieb dem Formtrieb vorgreifen und das empfangende Vermögen zum bestimmenden machen. Er kann die Extensität, welche der leidenden Kraft gebührt, der tätigen zuteilen, durch den Formtrieb dem Stofftrieb vorgreifen und dem empfangenden Vermögen das bestimmende unterschieben. In dem ersten Fall wird er nie er selbst, in dem zweiten wird er nie etwas anderes sein, mithin eben darum in beiden Fällen keines von beiden, folglich – null sein.[2]

(Schiller, 1847, p.50)

The interesting question, now, is: as far as we must be aware of the difficulties in finding a way for the progress of thought between two opposite tendencies, can it be said, in all honesty, that western philosophy has always chosen the way of presence, as deconstructionists seem to suggest?

Hardly so, in my opinion. Of course presence is not in communication, it cannot be there. We could say that many philosopher have tried to express presence in communication, but aside for every good intention they might have had, I’d rather say they ended up trying to erase presence from the discourse, setting themselves more and more against presence. Proof of that should be the deliberate and persistent detachment and inattention in respect to the present instant that we’ve seen in western philosophy since Plato.

With very few notable exceptions (Augustine, or in more recent times William James and Henri Bergson) in the words of philosophers the hinc et nunc is totally disregarded and replaced by the diffused aspiration towards universality of space and time. “N’y a et il n’y aura jamais que du present” (Derrida, 1969), Derrida wrote debating Husserl. I am not considering here the question if his intentions were of refuting a supposed mistake of the phenomenologist, or just making a nuance of wording or else. I shall just point out the syntactic contradiction implicit in such an expression: “present” has never been, nor ever will be; to apply tenses other than present to the present is in itself an act of distortion of the concept of present. Moods can be applied to present, duration can surely be applied to present but tenses cannot, the tense of present is present. Present is present and the very word “present” has meaning only if applied in the present. Communication is unable to expand present and presence, it rather erases it, and by the constant use of differànce western philosophy has been constantly denying the pre-eminence of present; that is the root, indeed, of philosophy’s (especially continental philosophy) obsession for history, for hermeneutics, for genealogies, hence for a past that is obstinately and undeniably seen by scholars as real, in fact, more real than present, and as such more real than the real itself. In spite of Derrida’s insistence on the pre-eminence of presence in the history of western philosophy, it can and it has be argued, for example by Luce Irigaray, that present is actually the great absent in western philospshy (Söderbäck, 2013).

And this makes totally sense, based on certain premises: indeed, if the present moment is considered, as Augustine of Hippo considers it, as the infinitesimal instant or infinitesimally short “segment” of the longer line that is historic time, and as such is thought to be of the same “quality” of historic time, then its minority descends automatically by the clear-cut reduction in its extension, and that which is said in the present is apprehended only when it is already gone into the past. Present is made of the same substance as past and future, but it is less, thus it is obviously less important. The vice in this modus cogitandi clearly resides in considering the “extension” of present time as of the same quality and the extension of the “non present” time, whereas present is not just a segment of historic time sharing with it the same extensional properties, rather it has a different “extension” as its own peculiar property, in the sense of bergsonian duration, as quality, not as quantity.

Clearly, giving the presence the importance it deserves needs some effort; especially, this task requires us to look at present as the foundational element a priori of the entire arc of historic time, that is, as an element that transcends history. Since present has a different quality from historic time extensions, past and future are available to it as representations, as consciousness data, while present is consciousness itself. We might say that present is like the time needed to write a story: it does not compare with the time in which the story develops. They both have an extension, of course, but the time in which the story happens and the one in which it is narrated are two essentially different things: I might need a year to write a story that lasts a day and vice-versa, the two magnitudes are not commensurable. Present is not projected towards the time of not presence, and man does not live the time of his non-presence, but rather has it as a representation in his consciousness.

If I wish to attack presence as such, first I need to treat it as non-presence; that is how the hiatus between speaking to oneself and listening to oneself is given a (false) extension expressed in terms of historic time. This way, the universality and generality natural to the word, which in soliloquy is pure availability of the meaning to presence, becomes a difference per se, as it would in fact be in historic time.

Truth is, instead, that there’s no interval in “time of consciousness” between the moment I speak to myself and the moment I listen to myself, it is only a posteriori, through the introduction of measure instruments, that I objectivize that duration turning it artificially in a succession of instants. There is no “time of consciousness” between the expression of the word to myself and the reference to its meaning, rather availability of meaning is instantaneous.

This radicality of presence is kind of elusive to most of philosophy, for the simple reason that if it is based on duration in the bergsonian sense, it eludes every attempt at a perfect communication. Of course it is clear to “me”, but it is not clear to “the I“. The very attempt to communicate it is at risk of not being taking seriously by readers: “I am immortal since I am” is a phrase most philosophers would avoid, but a poet or a writer may have better luck in finding words to express this concept. Jorge Luis Borges, for example, wrote ” Ser inmortal es baladí; menos el hombre, todas las criaturas lo son, pues ignoran la muerte; lo divino, lo terrible, lo incomprensible, es saberse inmortal”[3] (Borges, 2007).

The most surprising thing here is (or maybe it is not surprising at all, since opposites often come in contact) that it has often been argued that Derrida, the famous critic of the “metaphysics of presence”, is nothing more than rerun of Borges: Borges, the same man who got this close to putting in words absolute presence (Rodríguez Monegal, 1985).

Ironically, while the language of traditional philosophy in its search for a way to extend presence in historic time ends up hiding it, maybe the language of deconstruction, that namely aims at annihilating the notion of presence, turns out to be the linguistic instrument that gets closer to communicate it.

Language-power overturned

It follows naturally, from what has been told till now, that language analysts that are determined enough to dissect and point out all the defects and limits of a communicated message will easily succeed in demolishing it, for the simple reason that communication is not, in its foundation, a crude transmission of present contents of the reflection, and will fail in that respect.

The impression that communication could be just the vehicle for the contents of reflection is at the roots of a great deal of attention reserved to the semiosis as a process of mind-content sharing or transimission, and indeed there is an imperfect form of content transmission in communication. But communication is more fundamentally an act of social power that creates a behavioural modification in another individual, allowing me to have the desired feedback: in the same moment I try to write down my confabulation, what I am implicitly trying to do is not transmitting content (in)expressis verbis, but rather put the interlocutor in a mental state similar to mine, in the hope we will develop his own reflection, similar to mine. Hopefully, that will allow me to have some appreciated behavioural feedback, perhaps through empathy or some different mechanisms.

It won’t go unnoticed how little of the communication in general (I will let philosophical communication aside, for now) consists in fact of the attempt to transmit thought as it is in its complexity, and how much instead consists simply in the attempt to persuade others to behave in a certain way, if needed through hypocrisy; no wonder it is been told that “la semiotica è la disciplina che studia tutto ciò che può essere usato per mentire[4]” (Eco, 1975, p.17; author’s emphasis). I will agree with Foucault, here, about discourses being “des éléments ou des blocs tactiques dans le champ des rapports de force[5]” (Foucault, 1976, p.135): that is totally true in the field of discourses with purely communicative intents, where meaning is accessory and power is preeminent, but much less so in the field of internal monologues, where power becomes accessory and meaning acquires pre-eminence. Indeed, if we just want others to behave as we please, we don’t need them to be exactly in the same mental state as we are at all; on the contrary, we need them to be in a subordinate status. From an evolutionary point of view, the ability to lie is something that ensures a huge competitive advantage to its possessor, thus it is no surprise that it has been discovered and rediscovered multiple times in the history of life. On the other side, the competitive advantage granted to the liar is strictly dependent on the presumption that people don’t lie; if lies were the norm, no one would believe them. This is why language, an instrument that has the distinctive characteristic of being most apt to lie, is most often used in an attempt to tell the truth, that is, to put the other in the same mental state I am when I speak. Briefly, if I want people to behave as I wish, I must tell a few well placed lies, plus and a lot of truths to dissimulate them. But, clearly, if I had the certainty that all my lies would be believed, most of the time it would be much more advantageous to me to lie than to (try to) tell the truth.

Of course it can be argued that truth is not just a mean for the dissimulation of lies: truth also serves to create coordination and unity of intents between people, to create an understanding (Lukianova and Fell, 2015). And this is doubtlessly true when the discourse is functional, for example, to the coordination of actions: if I’m writing a recipe for a cake, I only want people to mix ingredients in such a way as to cook a good cake; the issue of the faithful transmission of a mental content that I feel as “true” is of secondary importance. But it becomes of the greatest relevance when we talk about science, or ethics, or philosophy in general.

Now it is peculiar that, for what concerns that particular type of discourse that is philosophical debate, the focus of the message is peculiarly shifted towards the attempt to transmit mind contents, that is, the focus is on introspection: philosophers care for truth more than anyone else, thus they are concerned with the problems pertaining to the transmission of the contents of their reflection more than anyone else. We may say that philosophy refuses hypocrisy. This particular care that philosophical discourses show for reflection is exactly what makes them “weak” in terms of expression of power, of their ability to “make others think like we want them to”. That continuous struggle to put others in the same mindset we are, through a refusal of hypocrisy, exposes the reflection that tries to “show itself” to all kind of destructive attacks. Indeed, it is not in the attempted introspective sincerity of philosophical discourse that an aware communicative intent is realized, since it is precisely in the act of lying that the original task of communication is fully accomplished, whereas in the (partial) honesty of the reflection that tries to show itself to the interlocutor this task is, in principle, betrayed.

The intrinsic weakness of the “honest” philosophical discourse cannot be escaped but, partially, by giving up on the goal of transmitting the content of consciousness as it is; but at the same time, this act exposes to the risk of falling in hypocrisy entirely, thus ending up in communicating something that is totally disconnected from reflection. And on the other side, hypocrisy itself is never totally pure either, since every pronounced word, in the first place, has been an instant of the stream of consciousness: while it will never show the movement, it still displays some kind of reminiscence of it.

There is not an autonomous third way other than the ingenuous attempt of exposition of consciousness on one side and hypocrisy on the other. But an hybrid approach is surely possible, indeed, this is the standard in philosophical discourse: that approach consists precisely in an attempt to fix reflection in a instant on paper, creating a dead “simulacrum” of it; the form used in this case, with which I dealt before en passant, is more or less the one of the soliloquy on paper. Compared to the modality of the purely manipulative discourse, that gives voluntarily a distorted picture of the author’s mind state, soliloquy on paper is willing to show “photograms” that are in some way representative of the “movie”, and in this sense wants to “transmit the idea”.

Being aware that an authentic transmission remains inaccessible, we acknowledge that even soliloquy on paper is to some extent hypocrite, since it is still not  the internal monologue we see when we are reading a message, but just fragments of it. Nevertheless, through those thought fragments the reader is able to expand his own interior monologue by including some contributions that reflect, in part, the state the author was in when he was writing. Form the point of view of me, the author, such an approach to communication represents an opening to confrontation with the other, and as such a way to put myself in a position of subordination to the other. Philosophical discourse, when arranged in this way, has the potential to overturn the power balance usually established in communication, to the point that he who opens himself to the world, by focusing on himself and communicating disperse fragments of his reflection for everyone to judge and refute, is actually surrendering to the world, whereas he who focuses his discourse on the other in reality wants the other, the world, to surrender to him.

In this sense philosophical discourse is the sincerest one, but the most fragile one too from a dialectic point of view; since it shows instead of hiding and simulating, it is very easy to refute. That is why the reader should not confront it with the idea of trying its robustness to the trickiest of criticisms, but rather always with a basic degree of receptivity and openness to the possibility of nourishing his own reflection. In this sense, philosophical literature is not to be received as a sum of ideas to be “understood”, but rather as an invitation to thought.

In this way philosophical discourse, giving up on the pretence of describing reality a priori, is nevertheless able to look at itself in the mirror, not impervious to change but able to assimilate it in its own becoming, bringing to completion that virtuous alliance between stability and change that represents the very basic impulsion that puts philosophy forward.


Bates, D. 2005. Crisis between the wars: Derrida and the origins of undecidability. Representations 90(90) 1-27.

Bergson, H. 1904. Essai sur les données immédiates de la conscience: Félix Alcan.

Borges, J.L. 2007. El Aleph: Emecé.

Derrida, J. 1969. La voix et le phénoméne. Philosophy 44(167) 77-79.

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[1] “if the sensuous impulsion becomes determining, if the senses become law−givers, and if the world stifles personality, he loses as object what he gains in force. It may be said of man that when he is only the contents of time, he is not and consequently he has no other contents. His condition is destroyed at the same time as his personality, because these are two correlative ideas, because change presupposes permanence, and a limited reality implies an infinite reality. If the formal impulsion becomes receptive, that is, if thought anticipates sensation, and the person substitutes itself in the place of the world, it loses as a subject and autonomous force what it gains as object, because immutability implies change, and that to manifest itself also absolute reality requires limits. As soon as man is only form, he has no form, and the personality vanishes with the condition. In a word, it is only inasmuch as he is spontaneous, autonomous, that there is reality out of him, that he is also receptive; and it is only inasmuch as he is receptive that there is reality in him that he is a thinking force”.

[2] “By the union of these two qualities man will associate the highest degree of self−spontaneity (autonomy) and of freedom with the fullest plenitude of existence and instead of abandoning himself to the world so as to get lost in it, he will rather absorb it in himself, with all the infinitude of its phenomena, and subject it to the unity of his reason.

But man can invert this relation, and thus fail in attaining his destination in two ways. He can hand over to the passive force the intensity demanded by the active force; he can encroach by material impulsion on the formal impulsion, and convert the receptive into the determining power. He can attribute to the active force the extensiveness belonging to the passive force, he can encroach by the formal impulsion on the material impulsion, and substitute the determining for the receptive power. In the former case, he will never be an Ego, a personality; in the second case, he will never be a Non−Ego, and hence in both cases he will be neither the one nor the other, consequently he will be nothing”.

[3] “There is nothing very remarkable about being immortal; with the exception of mankind, all creatures are immortal, for they know nothing of death. What is divine, terrible, and incomprehensible is to know oneself immortal”.

[4] “Semeiotic is the discipline studying whatever can be used to lie.

[5] “tactical elements or blocks operating in the field of force relations”

Io e la filosofia

14 10 2016

È un bel po’ che non pubblico niente sul blog. Le ragioni sono molteplici. Una di esse è che, molto prosaicamente, ho iniziato un nuovo lavoro che mi tiene molto impegnato. Un’altra è che la pressione politica sulle cause che mi sono più care, i.e. sperimentazione animale e diritti LGBT, si è considerevolmente abbassata. Circolano meno bufale, circolano meno accuse, circolano meno falsità. Quindi il carburante per i miei interventi di attualità è in gran parte andato bruciato.

Ma in teoria resterebbe sempre quella che è il focus principale del mio blog, ovvero la filosofia. E pur tuttavia, anche su quella non ho più molta voglia di scrivere. Voglio spiegare perché, e tirare un po’ le somme sul mio travagliato rapporto di odio e amore con questa disciplina.

Prima di tutto bisogna fare un chiarimento essenziale sul termine, come al solito. Di che parlo quando parlo di filosofia?

Diceva il saggio che è impossibile non filosofare, perché anche per decidere di non filosofare bisogna filosofare. In un certo senso del termine è vero. La riflessione profonda sulle cose, la meta-riflessione, è indispensabile in qualsiasi lavoro di intelletto. Qualche tempo addietro ho avuto uno scambio su questioni di statistica con un economista, che aveva completamente frainteso i risultati di un certo studio per via di un fraintendimento essenziale sul concetto di “causa”. Il tizio si inalberò parecchio alle mie critiche perché “filosofiche”, ma la verità è che aveva torto marcio proprio per ragioni non tanto scientifiche ma meta-scientifiche, che avevano a che fare con la sua interpretazione dei risultati scientifici. La verità è che uno statistico più di chiunque altro dovrebbe ragionare sul concetto di causa; basti pensare  che anche la scelta più importante che fa uno statistico quando imposta un’analisi è proprio se adottare una concezione della probabilità come fatto reale che riproduce la frequenza di un evento ipotetico (approccio frequentista) oppure una secondo la quale essa rappresenta la nostra confidenza in un certo risultato piuttosto che in un altro (approccio bayesiano). Non solo i due approcci sono filosoficamente diversi, ma questo si traduce anche in una differenza negli strumenti matematici utilizzati!
Tutto questo serve a dire che una riflessione di tipo filosofico non è una cosa rinunciabile per uno scienziato, e probabilmente non dovrebbe esserlo per nessun altro in via ideale.

Ma a parte questa meta-riflessione, questa riflessione profonda sui concetti, sulle parole e sui paradigmi, la filosofia è anche una disciplina accademica. Una cosa che si insegna e si produce nelle scuole e nelle università. Mentre il mio rapporto con il pensiero profondo non cambierà mai, perché per me il pensiero approfondito è naturale come il respiro, il rapporto con la disciplina negli anni si è molto deteriorato.

Un paio di anni fa, in piena crisi esistenziale post-dottorato, ero in cerca di una mia strada e non l’avevo ancora trovata nella statistica medica. Venne fuori che l’attività di laboratorio non mi piaceva e soprattutto non ci ero particolarmente portato, quindi iniziai a considerare carriere alternative, mettendo al primo posto nei miei conti questo fattore: doveva essere qualcosa in cui sono veramente bravo. Quindi qualcosa di più intellettuale e meno manuale del maneggiare topi e ratti.

Quasi in cima alla lista c’era, allora, la filosofia. Non ho mai avuto il cosiddetto “formal training” in filosofia, i.e. i testi di filosofia me li sono letti da solo. Ma chi mi legge sa cosa ne penso riguardo al cosiddetto formal training; e il fatto stesso che io appoggi la posizione secondo la quale non filosofare è impossibile dovrebbe portare alla nozione che, se tutti devono filosofare nella vita, allora tutti devono esserne in grado per natura, senza bisogno di studiare per questo. E d’altro canto non sono nuovo a ricevere attestazioni personali di stima da parte di accademici nel campo della filosofia, quindi il non avere il formal training tutto sommato lascia il tempo che trova; neanche Nietzsche e Husserl lo avevano. Pare che il mio pensiero sia piuttosto originale, e così tante volte mi son sentito dire “dovresti scriverci un libro” che, poco a poco, ho iniziato a carezzare l’idea che forse quello che dicevo potesse essere davvero innovativo e fare la differenza.

Mi son dato un’occhiata in giro per vedere quali fossero le possibili strade per la pubblicazione “seria” di qualche mio pensiero, ma presto ho iniziato a capire una cosa che avrebbe dovuto essere ovvia: avere un pensiero originale, ammesso che io l’abbia, non mi garantisce che gli altri lo vogliano ascoltare. Per pubblicare, dunque, non basta la qualità del prodotto, bisogna anche saperlo vendere e magari avere la spintarella giusta; è così in ambito scientifico, a maggior ragione deve essere così in ambito filosofico.

Ho iniziato allora a riflettere su certe cose. Il mio pensiero è sicuramente di qualità, specialmente al confronto con certe porcate glorificate che troviamo in giro … Ma ciò è sufficiente a garantirne il successo? In particolare, mi sono iniziato a chiedere se un pubblico che si slurpa tipi come Singer ritenendoli raffinati pensatori sia un pubblico in grado di apprezzare quello che scrivo io. Sapete, io non ritengo solo che Singer abbia torto; ritengo più o meno che sia un perfetto incompetente. Trovo difficile pensare che lo stesso pubblico che apprezza Singer possa apprezzare anche me.

Questo dubbio si andò materializzando sempre di più man mano che leggevo consigli su come pubblicare che sembravano, più che consigli su come fare buona filosofia, consigli su come scrivere roba vendibile. Cominciavo a pensare che questa strada non portasse proprio da nessuna parte. Infine, su uno di questi siti, un dispensatore di consigli per aspiranti filosofi scriveva una cosa del genere: “Potreste pensare che le vostre idee siano troppo originali e controcorrente per interessare ai filosofi accademici. Ma in questo caso non si spiega perché dovrebbe interessarvi pubblicare sulle loro riviste”.

Era abbastanza sarcastico, chiaramente, ma … Diamine, aveva ragione. Ma siamo sicuri che mi interessi davvero pubblicare su riviste di filosofia? Cioè, ripetiamolo: è gente che lecca i baffi leggendo Singer! Se stimo tanto poco Singer, come posso stimare la gente che lo pubblica ritenendolo un vate del pensiero? Ma mi interessa davvero il parere di queste persone su quello che dico? Fra l’altro anche in termini di diffusione non è che arrivi molto lontano se pubblico su Ethics, per dire; Singer ha influenzato la società molto di più con quel libello propagandistico diretto all’uomo della strada che è “Liberazione Animale” che con i suoi più raffinati (si fa per dire) testi accademici. Anche da una prospettiva proprio pratica, diffusione delle proprie idee, pubblicare su una rivista di filosofia non fa la differenza; probabilmente ho fatto la differenza molto di più con gli articoli su questo blog, a ben vedere.

Certo, resta però il fatto che io ho da dire qualcosa di originale, che probabilmente i lettori di quelle riviste non hanno mai sentito. Potrei comunque essere io quello che fa la differenza, dunque, o almeno che faccia una piccola differenza.

Ho accarezzato per un po’ questa idea: stimano tanto Singer solo perché non hanno letto di meglio. Che mi pareva incredibile a dirla tutta, anche perché non crediate: io non mi sono mai ritenuto particolarmente originale come pensatore, ho influenze molto chiare e rintracciabili nella storia del pensiero. E poi sono millenni che si fa filosofia parlando sempre delle stesse cose; molti si prendono perfino il lusso di far finta che la scienza non abbia cambiato assolutamente niente dal punto di vista filosofico, e continuano a usare gli stessi concetti di un Platone o un Aristotele. Che potrei pensare di dire io di nuovo, in ambito in cui è stato detto così tanto che si è iniziato ormai da tempo a riciclare roba trovata nel cassonetto? Be’, però qualcosina di originale io forse ce l’ho in testa lo stesso, quindi potrei fare la differenza in effetti.

Se non che, quest’estate ho letto le Ricerche Filosofiche di Wittgenstein. E ho scoperto che forse qualcosa di originale c’è ancora nel mio pensiero … ma ormai si tratta di dosi omeopatiche.

Prima di leggere quel santo libro, mi stavo già convincendo sempre più che la filosofia che io facevo non fosse altro che una produzione di anticorpi contro la cattiva filosofia fatta da altri. Nella mia vita di tutti i giorni non ho nessun bisogno di filosofia in sé e per sé. Anche la branca della filosofia che in teoria ha più ricadute pratiche, l’etica, l’ho scoperta avere ricadute nulle; la conclusione del mio filosofare incessante in etica è stata questa: non esistono risposte su cosa è giusto e sbagliato, anzi, non esistono il giusto e lo sbagliato; tutto ciò che si deve fare nella vita è conoscere il mondo esterno, sforzarsi di capire sé stessi, e infine fare delle “scommesse” comportandoci in un certo modo che sembra possa farci stare meglio con noi stessi, stando pronti a subire tutte le conseguenze positive delle nostre scelte in caso di vittoria o negative in caso di sconfitta.

Pensa bene a ciò che fai, valuta tutte le conseguenze, stai sintonizzato coi tuoi propri bisogni e desideri, infine conosci la realtà intorno a te. Introspezione per conoscere sé stessi, scienza per conoscere ciò che ci circonda. Questo è tutto ciò che serve; dove sarebbe lo spazio per la filosofia?

Certo, serve filosofia per sgombrare il campo dalle cattive filosofie, dai sofismi delle varie filosofie morali menzognere che sperano di somministrare il giusto e lo sbagliato in endovena. Quando uno mi dice che l’etica è minimizzare la sofferenza o roba così io so che non è vero perché so cos’è l’etica in effetti, per cui non casco nei vari sofismi dei filosofi. Ma dunque lo scopo della filosofia è solo difenderci dalla filosofia stessa?

Apparentemente sì. Non lo dico solo io, ma anche Wittgenstein: “la filosofia va protetta da sé stessa”. Tutta la cattiva filosofia nasce da usi del linguaggio che non tengono conto della sua vera funzione, che è esclusivamente pragmatica. Tutti i concetti della filosofia sono inganni, perché trattano pensieri e parole come se fossero enti ideali, mentre sono solo prassi; quando il linguaggio perde il suo contatto con la prassi, i.e. quando si inizia a parlare di essere, sostanza, eternità, idee platoniche, tutto va in fumo. La filosofia, in positivo, non serve a niente, serve solo come anticorpo contro sé stessa.

Ok, io sono in grado di difendermi dalle filosofie menzognere perché ho fatto tanta filosofia, ma a parte questo perché dovrei entrare in un sistema che produce filosofia? Non lo alimenterei facendo così?

Ma c’è di più. La maggior parte dei filosofi, secondo alcune statistiche, sono realisti morali, ovvero non pensano che cose come il giusto e lo sbagliato siano semplicemente convenzioni pratiche, ma sono convinti che abbiano davvero un referente ideale. Parliamo di maggioranze bulgare, peraltro. E anche se le mie opere non sono ancora in vendita da Feltrinelli, Wittgenstein è già uscito in libreria da un bel po’, quindi la domanda sorge spontanea: com’è che solo una risicata minoranza dei filosofi ha fatto tesoro della lezione di Wittgenstein?

Non è neanche una verità particolarmente complessa, a ben vedere; io c’ero già arrivato senza leggerlo, Wittgenstein. Ma tutta questa pletora di raffinati pensatori che Wittgenstein lo conoscono o dovrebbero conoscerlo, com’è che non si sono accorti di banalità come il fatto che usare parole come “giusto” e “sbagliato” non significa affatto che poi si riferiscano a qualcosa di concreto? Dopo l’uscita delle ricerche filosofiche, l’unica lezione obbligatoria dei corsi di filosofia dovrebbe essere Wittgenstein, e il resto andrebbe letto per interesse storico e letterario, ma nessuno potrebbe prenderlo sul serio come proposta filosofica.

Certo Wittgenstein è un autore recente, forse non ha avuto tempo di essere assimilato … Ma il punto è che già Wittgenstein è un anticorpo contro la cattiva filosofia, ma non è il primo.

La morale e la critica non sono propriamente oggetti dell’intelletto, quanto del gusto e del sentimento. La bellezza, sia morale che naturale, è piú propriamente sentita, che percepita con l’intelletto. O, se ragioniamo intorno ad essa e cerchiamo di stabilirne il criterio, consideriamo un fatto nuovo, cioè i gusti generali degli uomini, o qualche fatto del genere, che possa esser oggetto di ragionamento e di ricerca speculativa.

Quando scorriamo i libri di una biblioteca, persuasi di questi princípi, che cosa dobbiamo distruggere? Se ci viene alle mani qualche volume, per esempio di teologia o di metafisica scolastica, domandiamoci: Contiene qualche ragionamento astratto sulla quantità o sui numeri? No. Contiene qualche ragionamento sperimentale su questioni di fatto e di esistenza? No. E allora, gettiamolo nel fuoco, perché non contiene che sofisticherie ed inganni.

Questo è Hume. Non è l’altro ieri, il mondo filosofico non stava aspettando ansiosamente Wittgenstein, c’erano già stati altri Wittgenstein prima. Li aveva solo ignorati deliberatamente. Sono stati letti, e poi è stato fatto come se non avessero detto niente di significativo, un parere fra gli altri.

Credo di aver capito una questione importante, una verità dura e sgradevole: la filosofia il suo compito lo ha già espletato. Tutto quello che la filosofia poteva spiegare, lo ha già spiegato; poi ha passato il testimone alla scienza, e l’unico studio filosofico che dovrebbe interessarci oggi in senso positivo è la scienza stessa; non perché la filosofia sia tutta sbagliata, ma perché è quasi tutta sbagliata e l’unica parte giusta è quella che dice che tutto il resto è sbagliato e ci basta la scienza.

La ragione per cui in filosofia si continua a discutere, spesso di questioni così preistoriche e ridicole oggi che a sentirle viene semplicemente da prendersi a ceffoni, è che c’è una marea di filosofi che continuano a far finta di non avere mai sentito parlare di Hume, Wittgenstein e vari altri. Arriva uno Hume, o un Kant, mette tutto in chiaro e dimostra che fare metafisica è inutile …  e pochi anni dopo arriva un Hegel e ricomincia a sconvolgere tutto e a fare metafisica.

E c’è un altro effetto terrificante: quelli come Hegel hanno necessità di rimettere in discussione sistemi filosofici che tutto sommato, se letti nel rispetto del principio di carità, non necessitavano affatto di essere rimessi in discussione. Il sistema di Kant per esempio non era perfetto, ma già l’approccio di Husserl è molto più solido, e Husserl non ha fatto altro che delle precisazioni su Kant in sostanza. Le conclusioni pratiche di Kant erano, in sintesi estrema, che i quesiti metafisici sono tutti indecidibili e non si può che discuterne in maniera inconcludente per sempre, e dunque occorre concentrarsi più che altro sulla scienza perché quella invece progredisce chiaramente.

A sostegno di questa conclusione, Kant mise in gioco un apparato imponente, forse più imponente di qualsiasi suo predecessore. Per demolire un apparato così imponente, una sola arma era possibile. La confusione.

Con Hegel inizia l’era della filosofia incomprensibile. Il linguaggio convoluto e pieno di tecnicismi prevalentemente inutili non è una costante della filosofia, come alcuni potrebbero essere portati a pensare. S e leggiamo Hume o Cartesio troviamo una prosa snella ed elegante, perfettamente comprensibile. Con Kant iniziamo a trovare qualche difficoltà, ma è con Hegel che iniziamo a sbattere la testa contro il muro. In Hegel la confusione è niente di meno che un’arma. Hegel non scrive male perché non sapesse scrivere bene; men che meno scrive male perché fosse impossibile scrivere meglio, come mostra per esempio qui Dario Berti. Scrive male perché vuole scrivere male, perché gli serve per creare la confusione. Hegel ha bisogno di usare parole con un significato così strano da non avere più significato, e lo fa perché così crea il caos e, nel caos, può raccontarti qualsiasi stronzata facendola sembrare ragionevole.
Ricordo un passaggio nella scienza della Logica in cui diceva che gli scolastici sbagliavano a voler dimostrare l’esistenza di Dio perché “l’esistenza è un attributo insufficiente per Dio”. Quando lessi questa cosa rimasi a bocca aperta; non vuol dire chiaramente niente. Ci possono essere cose esistenti, cose inesistenti, forse perfino cose che sono a metà fra le due … ma di sicuro non c’è niente che sia “più che esistente”. Oltre al concetto già meno semplice di quanto possa sembrare dell’esistenza, Hegel ne inventa un altro, una specie di iper-esistenza, che questa volta è chiaramente privo di significato. Heidegger, un altro campione della confusione e dello scrivere di merda, finisce con l’inventare termini nuovi o comunque usare termini vecchi in maniera nuova e incomprensibile, come il “Dasein” e mille altre parole così assurde che nelle traduzioni italiane mettono in parentesi l’originale tedesco. Il Dasein non è traducibile, invero, ma non perché sia un termine incredibilmente complesso, bensì perché non ha significato oppure se ce l’ha è banale, ma detto in quel modo sembra incredibilmente complesso. Vi accorgerete che mentre i filosofi più concreti e aggiornati sui progressi della scienza sono ammirevolmente chiari e comprensibili, i “guastafeste” sono sempre più assurdi e contorti. Questo è perché con ogni passaggio di costruzione e distruzione il costruttore impara a farsi sempre più chiaro e comunica sempre meglio, e di conseguenza il distruttore deve riuscire a confondere le idee sempre meglio! Pensate che Derrida sia incomprensibile? La palla di cristallo mi dice che verranno fuori filosofi molto più assurdi e incomprensibili di Derrida nei prossimi tempi!

Dunque tutta la buona filosofia serve solo a proteggerci da queste sofisticherie, e la cosa peggiore è che è pieno di sofisti come Hegel e Heidegger che usano la confusione di proposito; e per ogni Wittgenstein che si sforza di chiarire c’è sempre un Derrida o chissà chi che cerca di creare confusione. E, sottolineo ancora una volta, lo fa di proposito. Non vuole essere chiaro, vuole confondere perché è quello che serve la sua agenda.

Ora, in ambito scientifico esistono sicuramente rivalità professionali, ma nel complesso la scienza è un’opera in cui l’elemento centrale è la costruzione di un qualcosa. In filosofia la maggior parte del tempo è passato in una lotta distruttiva fine a sé stessa e senza regole, che come tale può andare avanti per sempre senza smuovere le cose di un centimetro.

In uno dei miei articoli di filosofia che sono rimasti nascosti nel mio cassetto, “rispondevo” a Derrida spiegando come il problema del senso e del significato nei discorsi sia legato a due dimensioni intersoggettive: il potere e l’apertura.

Mi spiego: nel discorso scientifico abbiamo una specie di gioco cooperativo, il cui funzionamento è esemplificato dal processo della peer review: ci sono delle regole nella scienza, secondo queste regole rigide e ben note alcuni argomenti sono validi e altri no. Dunque basta gettare una tesi nella fossa dei leoni piena di pubblici ministeri che tentino di ucciderla, e se nel nome delle regole di quel gioco essa sopravvive allora diventa accettata come dato di fatto. Attraverso la competizione spietata, ma onesta, improntata alla chiarezza e al rispetto delle regole, emerge il migliore

Quando si legge o ascolta un argomento filosofico, però, le precise regole codificate del dibattito vengono meno; se non vi sono regole e tutti cercano di uccidersi a vicenda nessuno può vincere. Per esempio, tentare di distruggere la filosofia di un avversario appellandosi al fatto che i significati delle parole sono ambigui, quando invece nel mio caso sono definiti con estrema chiarezza e concretezza, non è onesto; certo, tutte le parole hanno margini di ambiguità (vedasi Wittgenstein), ma questo non impedisce il dibattito. In ambito scientifico non sarebbe possibile attaccare un avversario mettendo in questione l’intero suo codice semantico sulla base di una generale “ambiguità del linguaggio in quanto linguaggio”. In filosofia si può fare, si può mettere in dubbio tutto, dire tutto e il contrario di tutto! È una specie di ammucchiata selvaggia senza alcun significato o scopo.
Ci sono solo due modi per produrre progresso in un contesto come questo: uno è il potere; per esempio se io posso uccidere o imprigionare, intendo proprio fisicamente, i miei oppositori, allora ho vinto a tavolino; non ci sono regole condivise ma io impongo le mie con la mia forza fisica, con la mia capacità di modificare il mondo fisico. L’altro è l’apertura: se mi metto a cercare i punti deboli del discorso del mio avversario li troverò, perché mi basta creare il caos totale e mettere in dubbio anche le questioni più banali e immediate, come fa per esempio Derrida, il tavolo si rovescia e non vince nessuno. Ma se io invece di cercare punti deboli mi “apro” alla comprensione cercando un terreno comune di discussione e eventualmente, poi, anche di dibattito, allora insieme si può costruire qualcosa.

La scienza progredisce essenzialmente grazie ad una declinazione del potere: la scienza mi dà il potere di far volare gli arei, il potere di debellare la poliomelite, il potere di scrivere al computer. Questo potere è la sua legittimazione ultima e invincibile perché non esiste potere più grande di quello dato dalla scienza: se non ne rispetti le regole, gli aerei non volano, e tutti vogliono che gli aerei volino; quindi le regole si impongono da sé, in un certo senso.
In filosofia, d’altro canto, il potere non c’è perché essa non serve a nulla di pratico. C’è dunque solo un altro modo per costruire il progresso, l’apertura. Non possiamo costringere i guastafeste a rispettare delle regole, ma possiamo chiederglielo gentilmente e sperare che lo facciano. Ma il problema è che questo sistema basato sull’apertura non funzionerà mai, perché c’è sempre qualcuno che a questo gioco perderebbe e dunque ha tutto l’interesse a buttare in aria il tavolo. Le regole dovrebbero essere decise prima del dibattito, perché durante il dibattito ciascuno è interessato solo alla vittoria.
L’animosità eccessiva del dibattito, gli interessi sovrapposti, le ideologie e le agende politiche sono una forza distruttrice in grado di inquinare perfino il ben più rigoroso dibattito scientifico. Pensate cosa può accadere in quelle filosofico, che è senza regole!

Be’, esattamente quello che succede tutti i giorni in filosofia. Circa 150 anni fa veniva pubblicato l’Origine della Specie, ma ancora oggi ci sono in giro aristotelici che parlano di teleologia negli organismi viventi. Se le cose stanno in questo modo, allora è chiaro che la filosofia non può arrivare da nessuna parte, perché c’è qualcuno, o meglio molti, che non vogliono che arrivi da nessuna parte.

Allora il punto è: io che cosa ci posso fare in questo sistema? Supponiamo che io sia davvero un pensatore molto originale che ha qualcosa di veramente importante da dire, come Hume o Kant (sul che avanzerei anche dei dubbi; è vero che credo di essere meglio di un Singer, ma non è che ci voglia molto per quello, questo non mi rende automaticamente uno Hume). A che serve che io lo pubblichi magari su una rivista di importanza internazionale? Fra dieci anni viene fuori un qualche coglione che inizia ad arzigogolare su quello che dico, a sostenere che nel mio uso dei termini sono contenute metafore metafisiche che lo invalidano, o che il mio concetto di esistenza è insufficiente perché c’è una super-iper-duper-esistenza possibile, o che niente di tutto ciò che dico ha senso perché siamo solo i sogni di Dio o chissà che altra minchiate … E non ci sarà nessun arbitro a richiamarlo all’ordine e aspazzar via con un cartellino rosso tutte queste stronzate … allora a che sarà servito il tutto? Avrò solo gettato nel già altissimo mucchio altre pagine inutili; forse saranno di buona qualità, ma verranno comunque sommerse in una montagna di merda, indistinguibili dalla merda. Quello che scrivo su un articolo scientifico probabilmente un giorno sarà superato, ma quando sarà superato ci saremo almeno mossi in avanti verso qualcosa di meglio, mentre in filosofia dopo che il mio pensiero sarà stato affondato in una marea di robaccia, ci troveremo esattamente al punto di partenza: derridiani di qua, tomisti di qua, hegeliani di lì … perdita di tempo totale insomma.

Ed eccoci arrivati ad oggi. Ho sempre amato la filosofia perché amo il pensiero, e dunque amo filosofare. Ma la filosofia come disciplina di studio, dopo tutte queste realizzazioni, ho iniziato sinceramente ad odiarla. Credo di avere già detto la massima parte di quello che potevo dire in questo campo; nel mio piccolo avrò rotto le palle a un po’ di sofisti, soprattutto nel mondo antispecista, ma non è che ciò mi porti in qualche posto particolare, e per fortuna non ho bisogno di pubblicare su Ethics per mangiare. Quindi perché continuare a scrivere di filosofia?

Intendiamoci, forse continuerò a farlo sporadicamente; dopotutto il confine fra il filosofare inteso come esercizio del pensiero e il filosofare inteso come prestarsi alla diabolica spirale di inconcludenza della filosofia accademica spesso sfumano gli uni negli altri, e ci sono ottimi filosofi che impiegano preziose energie nel tentativo di tenere a bada le astuzie e i sofismi degli imbonitori. Ma il mio parere sulla filosofia è talmente scaduto che non credo mi dirò più “filosofo”, seppur dilettante; trovo che questo titolo non sia più un onore, ma ormai sia diventato quasi uno sfregio, non so che farmene. Meglio restare scienziato, fare qualcosa che porti in qualche luogo, che faccia la differenza per le generazioni future.

Non credo che la relazione d’amore fra me e Madame Philosophie possa continuare. Possiamo restare amici? Vedo difficile anche questa. Però possiamo restare in rapporti cordiali, chi lo sa…


Razionali, razionalisti?

10 07 2016


Il sito dell’UCCR, “Unione Cristiani Cattolici Razionali” è uno dei miei bersagli preferiti, lo trovo troppo divertente, seppure mi faccia in contemporanea un po’… come dirlo … Mi faccia un po’ senso, ecco. Ma non sono l’unico a trovarlo divertente, soprattutto per via dell’ovvio ossimoro di dichiararsi “razionali” e poi metter su un sito che è fra le dieci maggiori repository italiane di bufale, fallacie logiche e nonsense.

Fa sorridere anche pensare al fatto che il nome vorrebbe rappresentare uno spoof, una presa in giro, dell’UAAR, Unione Atei Agnostici Razionalisti. Gli UAAR si ritengono razionali, sì, ma anche razionalisti. Con il loro nome gli UCCR accusano delicatamente ma inequivocabilmente gli UAAR di essere razionalisti, cosa molto brutta e cattiva, ma non razionali come sarebbero  loro.

Ora, non staremo qui a sottolineare di fronte al mio pubblico, che generalmente ha una certa cultura ed intelligenza, l’ovvietà che l’UCCR non è razionale in nessun senso del termine (seppur del termine “razionale” torneremo a discettare). Piuttosto vorrei discutere due aspetti che non sono altrettanto ovvi: possiamo dire che l’UAAR sia razionalista, e che l’UCCR invece non lo sia?

La risposta a questa domanda è secondo me tutt’altro che scontata. Diciamo che l’appellativo di essere “razionale” piace un po’ a tutti; è molto neutro e sembra un complimento, tutti vogliono definirsi razionali; gli atei di ferro dell’UAAR però ci tengono a definirsi razionalisti, mentre gli integralisti cattolici dell’UCCR ci tengono a prendere le distanze da quella definizione.

Come spesso facciamo su queste pagine, partiamo da questo spunto per un discorso di respiro molto più ampio. Da questa dicotomia comunicativa fra UAAR e UCCR possiamo infatti provare a desumere una vulgata, un luogo comune, un’idea o un quadro di pensiero così diffuso da essere dato quasi per scontato nel pensiero moderno.  Cerchiamo di desumere, insomma, cosa dice quella che gli integralisti religiosi amano chiamare la “cultura dominante” (onde potersi vantare di non farne parte), e poi valutiamo se questa diffusa idea sia effettivamente fondata.

Tutti vogliono essere razionali, dato che tutto sommato non significa niente di preciso. Gli UCCR mandano affanculo tutta la comunità scientifica mondiale ma ancora si fregiano del titolo; stanti così le cose è evidente che lo usano più o meno come sinonimo di “furbo e intelligente dal mio punto di vista” e nulla di più. “Razionalisti” dovrebbe voler dire qualcosa di più preciso, ovvero un affidarsi in maniera preponderante allo strumento della ragione, un credo stentoreo nell’ordine razionale del mondo e nella capacità della mente umana di penetrarne il disegno in maniera completa. Ovviamente, lo strumento principe della ragione è la scienza, dunque il razionalista in teoria è anche uno che crede con fermezza nel metodo scientifico. L’ateo è naturalmente razionalista, o incline ad esserlo? E il credente, il credente è naturalmente irrazionalista o incline ad esserlo?

La vulgata comune è che sì, è così. Perfino gli UCCR, il cui lavoro consiste praticamente per intero nell’usare giochi di prestigio per cercare di far passare l’idea che la scienza sia sempre dalla loro, non ritengono di essere razionalisti. Avvertono, come tutti, la sensazione che “ragione e fede sono cose separate”.

Ecco la vulgata, ecco il luogo comune indistruttibile; il pensiero che ti fa fare gli applausoni se lo dici in un talk show serale, insomma. Sicuramente il credere in Dio e il credere nella ragione e nella scienza sono cose separate che procedono su sentieri separati e trattano oggetti di ricerca separati.

È a partire da questo assunto che praticamente tutti i discorsi su religione e ragione vengono affrontati oggidì. Ci sono minoranze di “incompatibilisti” più o meno radicali, convinti che fede e ragione, approcci separati e diversi l’uno dall’altro, si litighino un campo che dovrebbe appartenere ad una sola delle due. Il sottoscritto è un incompatibilista ateo, ad esempio: la scienza è ciò che serve, non c’è spazio per la fede. Gli integralisti protestanti di stampo americano, come i loro epigoni italiani aderenti di solito alle chiese pentecostali, sono invece incompatibilisti credenti: la Bibbia ci spiega il mondo, non c’è spazio per la satanica scienza. Ma a parte questi casi, più di frequente abbiamo a che fare con compatibilisti che affermano che sì, scienza e fede sono cose separate, ma che proprio in virtù della separazione possono convivere pacificamente. Dunque io credo nella creazione MA ANCHE nell’evoluzione. Credo nella morale sessuale cattolica, MA ANCHE nella coppia omosessuale.
I compatibilisti, in qualche modo, cercano sempre di tenere il piede in due scarpe. Alcuni lo fanno saltellando da una scarpa all’altra, come ad esempio Renzi e Vendola in politica, o come Vattimo in filosofia. Altri indossano la scarpa della razionalità sulla testa a mo’ di cappello e vogliono definirsi ancora razionali, come appunto l’UCCR; altri ancora fanno la stessa cosa con la scarpa della religione ma definendosi ancora credenti o quanto meno neutrali, come ad esempio molti nel CICAP.

Ci sono mille contraddizioni particolari nell’approccio compatibilista, andare ad elencare casi specifici è sparare sulla Croce Rossa, e la gente non mi legge per sentirsi dire banalità del tipo “ma che cattolico sei se sei a favore dell’aborto?” o “ma che razionale sei se ogni volta che la scienza non è d’accordo con te la scarichi nel cesso?”
Il mio punto non è il modo in cui questi attriti fra fede e ragione sono affrontati oppure svergognatamente negati; il punto è che tutti sono d’accordo che fede e ragione siano cose separate. Tutta la discussione che segue è una semplice disputa territoriale: dove si applica la fede, e dove la ragione? L’UCCR non vuole dirsi razionalista perché è convinto che ci siano ambiti su cui la ragione reclama territorio che però vanno consegnati alla fede (nel caso specifico, praticamente tutti). L’UAAR vuole dirsi razionalista perché ritiene che sia la fede che reclama spazi non suoi (anche qui, praticamente tutti).

Ma se invece fede e ragione fossero la medesima cosa? Se essere razionalisti ed essere fideisti fossero tutto sommato sinonimi, o al massimo modi diversi di guardare allo stesso approccio filosofico? Qualcuno l’ha mai considerata questa possibilità?

Sì: nel Medioevo, TUTTI. Nel Medioevo, era QUESTA la vulgata: ragione e fede sfumano l’una nell’altra, non v’è cesura né disputa territoriale alcuna.

Una delle argomentazioni più idiote usate dai credenti per sostenere che la scienza sia dalla loro anche quando non lo è è copiare-incollare un elenco di famosi scienziati credenti che gira in rete da anni, e probabilmente continuerà a girare sempre uguale anni dopo la mia morte: “visto quanti scienziati credenti? È perché non è vero che la scienza contraddice la fede”. L’argomento è chiaramente demenziale per una serie di ragioni, prima fra tutte il fatto che nella lista ci sono prevalentemente scienziati vissuti secoli fa in un mondo, quello della scienza, in cui sei le tue posizioni diventano già obsolete dopo un anno da quando sono state espresse; ma ancora più demenziale è la risposta che danno di solito gli atei a questo demenziale argomento:  “erano credenti solo perché se no lì  bruciavano!”

Chiariamoci: è vero, non conveniva a chi avesse la pelle sensibile al fuoco dichiararsi atei nel ‘600, per dire. Ma chi dica che gli scienziati del passato erano credenti solo perché costretti è uno che non ha letto niente di quello che costoro hanno scritto.

Farò un esempio per tutti; prendiamo Cartesio, da molti considerato iniziatore del razionalismo e fra le altre cose grandissimo matematico. Cartesio era un gran paraculo che non pubblicava niente senza essere sicuro al 100% di non rischiare l’Inquisizione; quindi sì, è vero che era in qualche misura costretto. Però, leggetelo tutto. Il sistema di Cartesio dipende da Dio per funzionare. Seppure Pascal “accusasse” Cartesio di aver costruito un sistema che poteva fare a meno di Dio eccetto “per fargli dare un colpetto per far iniziare a muovere il mondo”, quest’accusa è ingiusta a leggerla oggi. È vero che l’universo di Cartesio è meccanicista e può sembrare che non abbia bisogno di Dio per andare avanti, ma se guardiamo con più attenzione vediamo che Dio è la toppa che Cartesio mette su tutti i buchi del suo sistema, che altrimenti lo farebbero crollare. L’esistenza del mondo esterno, che Cartesio aveva sottoposto al suo dubbio iperbolico, viene salvata attraverso il ricorso a Dio: la garanzia che il mondo esiste è Dio; senza Dio Cartesio è impantanato come una zanzara sulla carta moschicida.

Dunque si mette diligentemente all’opera e prova logicamente l’esistenza di Dio. Come avevano fatto quasi tutti i filosofi prima di lui, peraltro!

Di prove dell’esistenza di Dio oggi non si parla più, e quando se ne parla vanno per la maggiore i miracoli. Dal punto di vista filosofico ciò è buffo, perché i miracoli per definizione non provano niente e infatti i razionali filosofi medioevali usavano un armamentario argomentativo molto più raffinato. Tuttavia è comprensibile se si ricorda la vulgata odierna su fede e scienza: la prova è un concetto scientifico, ricordiamoci che oggi fede e scienza sono considerate rigidamente separate, dunque non si può e non si deve tentare di dar prova di Dio; anche perché se sottoponi Dio al processo della prova lo sottoponi anche al rischio, o meglio alla certezza, della controprova. Per questo oggi i credenti citano prevalentemente i miracoli, ovvero non cercano di provare qualcosa di positivo muovendosi all’interno del pensiero scientifico e razionale, ma piuttosto di scardinare la logica scientifica ed il concetto stesso di prova attraverso l’eccezionale. Per la ragione, che si sforza disperatamente di dare al mondo delle regole, le eccezioni, le imprecisioni, le fluttuazioni, sono una minaccia, un’elemento di caos; ed è lì, in quello spazio pertinente al non-razionale, che i credenti cercano di ritagliare il proprio spazio in opposizione alla ragione, nella posa dichiarata o velata del nemico della ragione.
Ma questo atteggiamento, almeno da parte dei credenti un po’ più intellettualoidi, è abbastanza giovane in senso storico. Non dimentichiamoci che c’è stato un tempo in cui tutti i filosofi, che erano spesso anche scienziati  e comunque i massimi intellettuali del tempo, citavano prove positive e logiche dell’esistenza di Dio. Una di esse, quella ontologica, è semplicemente e palesemente ridicola e ammetto che mi sorprende che qualcuno possa averla seguita davvero anche solo per un momento …  Ma le altre, e mi riferisco soprattutto alla prova cosmologica della “causa prima” e quella fisico-teologica basata sull’ordine razionale del mondo, avevano una logica abbastanza stringente, specialmente la seconda.

Ora, non possiamo accusare Cartesio di essere ateo, quando infilava Dio pure nell’insalata. Nemmeno possiamo accusarlo di essere un irrazionalista: è considerato il padre del razionalismo! E nemmeno possiamo fare quello che piacerebbe ad alcuni credenti, ovvero riconoscergli di essere riuscito a conciliare l’inconciliabilità fra fede e ragione, perché sanno anche le capre che il suo sistema filosofico di fatto era un colabrodo. Il punto è un altro, e cioè che Cartesio non vedeva ancora alcuna distinzione netta fra fede e ragione; sfumavano l’una nell’altra. Cartesio risolveva i problemi logici del suo sistema invocando Dio, e il suo sistema a sua volta provava l’esistenza di Dio. Non stava cercando di conciliare fede e scienza, erano già unite nel momento in cui il sistema era stato concepito. Be’, certo, i gemellini monozigotici stavano iniziando a separarsi in quel periodo, Cartesio probabilmente lo stava vedendo ed è forse l’ultimo che tenterà seriamente di tenerli insieme come succedeva ai bei vecchi tempi. Ma nel suo sistema sono ancora uniti.

Il chirurgo che li separerà per sempre ha, ai miei occhi, il nome di Blaise Pascal. Oggi uno degli idoli dei credenti e di tanti compatibilisti, è forse l’iniziatore, o comunque uno degli avvocati più convinti, del luogo comune di cui dicevo: scienza e fede sono separate. La ragione è sovrana su questioni di ragione, ma deve riconoscere che “ci sono infinite cose al di là di essa”. Su queste cose regna invece la fede, ma attenzione, anche lei non è autorizzata a sconfinare! Il moto dei fluidi lo decide sempre la ragione!
Quali siano le questioni di scienza e quali quelle di fede a questo punto è disputa territoriale, e su questo argomento ci stiamo ammazzando a vicenda ancora oggi, ma è ormai chiaro che sono cose diverse e trattano di cose diverse. La scienza ha un suo regno e la fede ne ha un altro.

Ora guardiamo questi due soggetti: l’ultimo ad essere convinto che scienza e fede fossero una cosa sola, e il primo a dire che non è così. Guardiamoli dal punto di vista psicologico.

Domandiamoci: sono razionali?

Come tutti gli esseri umani, sono razionali a corrente alternata, ma fintanto che non avremo chiarito meglio il termine “razionale” riconosceremo loro che, a parte qualche cazzata come alcune prove dell’esistenza di Dio di Cartesio e la scommessa di Pascal, erano due cervelli abbastanza rigorosi.

Sono razionalisti?

Cartesio di sicuro, ma Pascal molto di meno. Entrambi credono che il mondo abbia un ordine razionale che può essere penetrato dalla mente umana; hanno una fiducia fortissima nella ragione, ma è solo Cartesio ad essere convinto che vi sia ragione ovunque e che essa sfumi naturalmente e comodamente nella fede. E razionalisti quasi come Cartesio erano anche tutti i filosofi cristiani medievali che prima di lui avevano tentato di provare l’esistenza di Dio; non sempre erano razionali, ma sempre erano razionalisti. Anche Anselmo quando scriveva quella robaccia ridicola della prova ontologica lo faceva evidentemente con una fiducia grandissima nel potere della ragione (forse non infinita, diciamo, quello no, ma quella penso neanche Dawkins ce l’abbia). Il famoso “intellego ut credam“, è il motto; ragiono per credere, il ragionamento mi porta naturalmente a credere. E la ragione sembrava indicare inequivocabilmente che Dio c‘era; anche perché se no come spieghiamo il fatto che ci sia questo unico mondo al centro dell’universo intorno al quale tutto gira? Come la spieghiamo l’esistenza della vita e la differenzazione della specie, senza Darwin? Dio è una soluzione abbastanza ragionevole, se proprio ci serve una spiegazione per tutto.

Ma ci serve proprio una spiegazione per tutto?

Nel loro rigido razionalismo, i filosofi medioevali erano alla ricerca continua di una spiegazione per tutto; non riuscivano a fare a meno di una spiegazione.

Questo è un punto importante all’interno del razionalismo, e va spiegato. Prendete la prova della Causa Prima sull’esistenza di Dio; la conoscete, no? Poiché ogni cosa ha una causa, la catena delle cause degli eventi andrebbe naturalmente all’indietro all’infinito; ma ciò è inaccettabile, allora è necessario postulare una causa prima incausata, Dio.
Il difetto di questa prova è evidente: se postuliamo una causa incausata stiamo semplicemente contraddicendo la premessa principale, e cioè che ogni cosa debba avere una causa; e se non è vero che tutto deve avere una causa, allora posso anche decidere che il mondo è iniziato in una grande esplosione senza nessuna causa. “Ma come? E il Big Bang cosa l’ha causato?” è una domanda legittima e naturale, ma non più e non meno legittima e naturale di “e Dio chi l’ha creato?”

Attraverso la questione della causa prima ci rendiamo conto, semplicemente, che ci sono quesiti indecidibili, domande che non hanno una soluzione, fatti che non ce l’hanno una spiegazione. Non a caso, si tratta di una delle aporie sottolineate da Kant: tanto “esiste una causa prima” quanto “non esiste una causa prima” sono soluzioni inaccettabili al problema della regressione infinita delle cause.

E Kant era proprio un nome che bisognava fare a questo punto, perché se Cartesio è l’ultimo vero razionalista puro, Kant è il primo esponente di un razionalismo nuovo, quello cui si rifanno coloro che si definiscono razionalisti oggi. Un razionalismo basato sulla critica della ragione alla ragione stessa. Il kantismo è la ragione che critica sé stessa e si riconosce limitata, e accetta in qualche misura di stare dentro ai propri limiti. È finita l’era della ragione assoluta, la ragione che ordina ogni cosa e che deve spiegare ogni cosa, ed è così ossessionata dal dover spiegare tutto che è pronta anche a spiegarlo male … per esempio rispondendo “l’ha fatto Dio” ogni volta che è in difficoltà.

Il sistema kantiano è filosoficamente molto problematico; ciò nonostante, Kant è oggi probabilmente il filosofo più amato dagli scienziati, perché il suo approccio è lo stesso dello scienziato: navighiamo a vista, lavoriamo per spiegare quello che riusciamo a spiegare, ma non illudiamoci di riuscire a soddisfare mai la ricerca infinita della ragione; lo scienziato vive per le domande molto più che per le risposte. È questa la ragione per cui quando sento dire che “la scienza non può spiegare tutto” come argomento in favore dell’irrazionalismo, sorrido sempre: tutti gli scienziati sanno che la scienza non può spiegare tutto, non foss’altro che perché non vivremmo abbastanza da riuscirci; il senso della scienza non è tanto spiegare tutto, quanto provarci sempre.

Dunque la ragione che sta dietro alla scienza moderna non è una ragione onnipotente, assoluta e onnicomprensiva. Quel tipo di ragione che vuole assolutezza a tutti i costi non può che, in pieno spirito hegeliano, degenerare nel suo perfetto contrario: irrazionalità.

Il che ci conduce finalmente a quella che è la mia risposta al quesito iniziale sul razionalità e razionalismo. Uno scienziato ateo, oggi, forse non dovrebbe dirsi razionalista, perché se ha fatto i compiti a casa di filosofia dovrebbe sapere che la ragione è uno strumento intrinsecamente limitato utilizzato da esseri intrinsecamente limitati per riuscire a gestire meglio le loro vite intrinsecamente limitate. Se il razionalismo è la fiducia senza confini nella ragione che tutto inquadra, tutto spiega e tutto fa funzionare a puntino come un meraviglioso orologio cosmico, uno scienziato ateo non può dirsi razionalista, in senso filosofico. Dovrebbe invece dirsi razionale.

Ma parliamone, adesso, del termine “razionale”, che finora abbiamo lasciato abbastanza in ombra. Ho detto prima che si tratta di una generica denotazione di cui la gente piace vantarsi, come “bello”, “intelligente”, “simpatico”. Son tutti termini che a conti fatti indicano qualcosa di molto vago. Ma si può dare un significato più preciso al termine?

Penso di sì, ma mentre al termine “razionalismo” possiamo dare una collocazione di tipo filosofico, il termine “razionalità” dobbiamo calarlo in un contesto psicologico; non è una posizione filosofica ma un atteggiamento della persona. Io intendo la razionalità come l’uso corretto e circostanziato della ragione all’interno dei suoi ambiti; insomma, quello che ispira il criticismo e il metodo scientifico. E alla base del criticismo c’è proprio il ridimensionamento della fiducia nella ragione; come diceva Pascal, la ragione deve riconoscere che ci sono cose al di là di essa. Quindi direi che in questo senso il razionalismo, che invece vuole sottomettere tutto alla ragione, non può essere razionale.

Ma attenzione, non può esserlo neanche l’irrazionalismo.

Torniamo a Pascal. Lasciamo stare per un momento il Pascal filosofico, e guardiamo al Pascal psicologico, che è praticamente il paradigma psicologico dello “scienziato credente” e delle sue contraddizioni, tormenti e a volte del suo infantilismo. Pascal ci diceva che al di là della ragione ci sono molte cose. Quasi tutte, potrei aggiungere io che su quel punto sono d’accordo; la ragione si può applicare in maniera parziale a molti problemi, ma forse non può risolverne in maniera completa nemmeno uno. Quindi ok, ci sono confini ben precisi alle potenzialità e all’uso della ragione. Ma al di là della ragione cosa c’è?

C’è il caos, c’è il dionisiaco, c’è il movimento incessante e incontrollabile della vita e delle passioni. Questo è ciò che c’è al di là della ragione. Lasciare la ragione significa scendere a patti con quel po’ di follia che attraversa come un filo invisibile tutto l’esistente. Ma Pascal non intendeva questo: al di là dell’ordine razionale basato sulla scienza, egli vedeva l’ordine religioso basato sulla fede. Un ordine non meno rigoroso, e anzi più rigoroso; non meno pervasivo, e anzi più pervasivo; non meno pretenzioso, ed anzi più pretenzioso; un ordine basato sulla rigidità del dogma, sulla gerarchia della Chiesa, sulla fissità dei testi Sacri, sul rigore dei documenti conciliari, sulla punizione attiva dei dissidenti.
Pascal il caos non lo tollerava proprio. Lo vedeva, certo che lo vedeva, mica era scemo; una persona così ossessionata dall’ordine non può fare a meno di vedere se c’è qualcosa di così fuori posto come “una canna che pensa”. Ma una persona così ossessionata dall’ordine non può neanche vedere qualcosa di così fuori posto senza andare subito a raccoglierla, piegarla per bene e infilarla in un cassetto. Ed è quello che ha fatto lui.

Proprio nella famosa scommessa emerge nella forma più chiara il tentativo di Pascal di costruire un argine all’ignoto e al caos come obbiettivo primario: la sua priorità è niente di meno e niente di più che trovare un modus operandi che massimizzi una funzione di profitto; una formula vincente per l’esistenza. Pascal non tenta di applicare a tutto la ragione strictu sensu, e in questo si differenzia da Cartesio. Ma, esattamente come Cartesio, vuole applicare a tutto un ordine gestibile.

Attenzione, ovviamente ordine e ragione sono cose diverse in senso logico; ma spesso vengono scambiate nel discorso. Per esempio, come spiegavo qui, quelli che si scagliano contro il “gender” dicono di farlo in nome della ragione, ma in realtà agiscono bellamente contro la ragione, e piuttosto sotto la spinta della brama di un certo ordine costituito riguardo ai ruoli di genere che oggi non è affatto razionale; e molti ambienti “progressisti” che si scagliano contro la scienza in realtà la scambiano semplicemente con un ordine costituito che non amano, nello specifico, l’ordine capitalistico. Questo accade perché, in senso psicologico, la ragione è una forma di ordine, o forse potremmo addirittura dire che è la forma d’ordine per eccellenza. La ragione è lo strumento principale che rende il cosmo prevedibile e gestibile. Chi è mosso da amore per la ragione di solito ama anche l’ordine (e mi ci metto dentro anche io), e viceversa di solito chi odia la ragione odia anche l’ordine. Ma non è regola assoluta; anzi, addirittura è perfettamente normale aspettarsi che l’amore eccessivo dell’ordine finisca col diventare irrazionale.

Pascal voleva mettere tutto in ordine; resosi conto che non poteva farlo con la sola ragione, allora la completò con la fede. È condivisa fra Cartesio e Pascal un’autentica “ossessione razionalizzante”, ovvero un’ossessione non tanto per la ragione ma per l’ordine che essa porta con sé; un’ossessione che è molto comune fra i filosofi anche oggi, in particolare fra quelli di scuola analitica. E all’apice dell’evoluzione di questa figura psicologica del “filosofo razionalizzante” sta Kierkegaard. In lui l’ossessione per trovare un ordine si rovescia, dialetticamente, nel suo perfetto contrario: gettare alle ortiche ogni ordine e abbracciare l’assurdità. La contraddizione è reale e insanabile in senso logico ma, in senso psicologico, fila magnificamente: nella mente di Kierkegaard la razionalità più totale è distruggere la ragione: gli estremi alla fine si toccano. O tutto è ragione o niente lo è; e il motto non è più “intellego ut credam“, bensì “credo quia absurdum“, credo perché è assurdo. In Kierkegaard è rimarchevole che ciò si verifichi all’interno di un quadro di assoluta consapevolezza, qualcosa che troveremo poi anche in Nietzsche, un altro, questa volta ateo, che passò dal venerare la ragione al gettarla alle ortiche. Ma nella maggior parte dei filosofi odierni lo scambio fra ragione assoluta e irragionevolezza assoluta si verifica silenziosamente, e in questo silenzio si nasconde il suo pericolo, poiché nella ricerca degli “assoluti” riposa il germe della distruzione di ogni adeguazione fra pensiero e realtà.

Come ci si può salvare da questo pericolo costante?

Be’, la risposta è una specie di uovo di colombo al contrario: facilissima da spiegare, difficilissima da mettere in atto.

Bisogna fare gli equilibristi: camminare sempre in bilico sul muretto che separa il caos delle cose dall’ordine dei pensieri, guardando e ponderando ogni passo, sempre pronti a tornare indietro e a correggere il tiro.

Questa non è nient’altro che la pratica giornaliera della vita, il gioco cui tutti quanti già giochiamo, volenti o nolenti. Un gioco incredibilmente difficile, basato tanto su ragionevoli scommesse quanto su imprevedibili colpi di fortuna e sfortuna; un gioco in cui siamo giocatori quanto pedine, che spesso controlliamo ma che altrettanto spesso non controlliamo.

Credo che la maggior parte dei filosofi anche odierni, come Cartesio e Pascal, lavorino incessantemente più che altro per cercare di trovare la formula vittoriosa, il trucco, il cheat, il codice segreto da infilare nel gioco che permetta di evitare di dover pensare ogni mossa con tanta fatica, di dover passare ogni momento a cercare di comprendere e gestire l’incomprensibile che abbiamo sia dentro che fuori, e infine di prendersi la responsabilità dei successi e dei fallimenti collegati alle proprie scelte.

“Cosa è morale?”; ecco una tipica domanda dei filosofi.

“Dipende da un milione di fattori: da ciò che vuoi, da ciò che senti, da chi sta intorno a te, dalle circostanze esterne e dalle circostanze interne; insomma da così tante cose che di solito è impossibile definire in maniera univoca il comportamento moralmente giusto.”; ed ecco, questa era la risposta corretta.

Ma ammettiamolo, sono molto più semplici da mettere in atto risposte tipo “è il comportamento che tu vorresti vedere divenire legge universale”, o “è il comportamento che minimizza la sofferenza complessiva” oppure ancora “è quello che dice la Chiesa”. Per quanto tutte queste risposte richiedano comunque un certo sforzo di “calcolo” dietro (legge universale in che senso? E come si misura la sofferenza? E la Chiesa, ma quale delle tante, e quale delle tante anime interne ad essa?), hanno comunque ristretto il numero di variabili da analizzare da “innumerevoli” a “numerabili”. Che, seppure a scapito della correttezza, risparmia un sacco di tempo. E in ciò, e solo in ciò, sta l’attrattiva ineliminabile di queste risposte-trucchetto.
Mentre di forma ti chiedono di usare in qualche modo la ragione per trovare le risposte che vuoi nella vita, di fatto ti  chiedono in realtà di usarla a regime minimo. E anche quando ti dicono, se te lo dicono, “ci sono cose al di là della ragione”, in realtà non si riferiscono al caos e all’imprevedibilità dell’esistenza e alla necessità di accettarli, no. Si riferiscono a fattori numerabili, ordinati, ordinabili e gestibili attraverso un utilizzo minimo delle nostre facoltà. La scommessa di Pascal: risolvere l’esistenza dell’uomo in dieci righe e un’equazione.

Se questa è la razionalità, il mio consiglio è di lasciarla perdere: siate irrazionali.









Umanismo VS antropocentrismo

24 11 2015

Ho sempre pensato che, sebbene i due termini siano spesso usati come sinonimi nel linguaggio comune, la parola “egocentrismo” andrebbe distinta chiaramente da “egoismo”, esattamente come “antropocentrismo” andrebbe distinto nettamente da “umanismo”.

L’egoismo è semplicemente il prendersi cura di sé stessi più di quanto non ci si prenda cura degli altri; insomma è un attribuzione di valore soggettivo maggiore a noi stessi. Per me, io valgo di più. Per te? Per te, tu varrai di più, ovvio. Ma per me valgo di più io.
Si tratta di un punto di vista naturale, e sostanzialmente anche sano, se seguito in modo lungimirante. Infatti un egoismo sensato, ragionevole, difficilmente ci porta a calpestare il prossimo senza alcuna cura: il prossimo che viene calpestato prima o poi potrebbe arrabbiarsi e fartela pagare, e di solito accade. Dunque siamo sicuramente sociali, e sicuramente capaci di altruismo. Ma l’altruismo, che pure ha così grande importanza nell’evoluzione della nostra specie, è comunque uno strumento piazzato nelle inconsapevoli mani dell’ego: siamo, mettiamola così, altruisti nell’egoismo.
Noi animali in un certo senso viviamo per noi stessi; noi stessi siamo l’unica compagnia che non ci sarà mai tolta, ed è giusto ed è meritorio attribuire a questo prezioso compagno le cure più amorevoli. Questo non esclude il poter amare il prossimo; e anzi di solito il modo migliore per amar sé stessi passa dall’amare anche il prossimo.

Diverso è l’egocentrismo, ovvero la posizione cognitiva. La differenza fra l’egoista e l’egocentrico è a prima vista sottile ma della massima importanza: l’egoista non crede di essere un essere speciale, crede di essere come tutti gli altri elemento di un grande gioco di egoismi in cui lui non muove che i propri pezzi, e gli altri muovono i propri. Mentre nelle proprie azioni l’egoista attribuisce la priorità valoriale a sé stesso, nella sua cognizione egli è perfettamente consapevole che gli altri sono in una prospettiva diversa, e dunque li comprende e può associarcisi, trovarvi punti di contatto senza tentare per forza di calpestarli.
La sua “teoria del mondo” è corretta, non crede di avere un valore “oggettivo” speciale.
L’egocentrico invece crede proprio di essere speciale, e che gli altri dovrebbero riconoscere questa sua specialità; che se gli altri sono sani e razionali, debbano accorgersi di tale specialità e venerarlo. Se l’egoista dice “io sono come gli altri, e come gli altri devo badare innanzitutto al mio benessere”, l’egocentrico dice “io sono meglio degli altri, e tutti dovrebbero rendersene conto e badare al mio benessere”. Insomma la differenza fra l’egoista e l’egocentrico è che il secondo fa le sue scelte di vita sulla base di una cognizione erronea.

Nella mia famiglia ci tramandiamo un anneddoto divertente che secondo me spiega meravigliosamente bene cos’è l’egocentrismo.
Protagonista ne è la mia defunta prozia: trattavasi di una classica zitella acida, per così dire; era la bimba piccola della sua numerosa famiglia, e la più viziata, purtroppo anche fino all’età adulta (mia nonna, anche quando ormai erano entrambe ottuagenarie, la chiamava ancora “la piccola”, e diceva che bisognava assecondare i suoi capricci appunto perché “era piccola”). Come tale, aveva sviluppato nel tempo un pessimo carattere ed un narcisismo sconfinato, che le aveva impedito di trovare marito; era finita così a convivere a stretto contatto con due sorelle più grandi, l’una vedova e l’altra zitella come lei; e visto che la vicinanza provoca belligeranza, le tre litigavano spesso.
L’aneddoto fa riferimento ad una frase che, mi dicono, strillò alle sorelle durante uno dei suddetti litigi:

“Ma insomma! Non capisco perché mi contrariate così! Io, fossi in voi, farei di tutto per accontentarmi!”

Sì, le fonti sono affidabili, sono sicuro che abbia detto esattamente così, e non sarebbe neanche la cosa più strana che abbia mai detto. E la frase non era intesa, chiariamolo, come una minaccia, del tipo “vedrete cosa faccio se mi contrariate”; no. Lei intendeva veramente esprimere una sua convinzione, e cioè che le sorelle fossero in dovere morale, razionale ed umano di accontentarla in tutto.
Ovviamente però le sorelle, in quanto persone, come tutte le persone hanno prima di tutto da badare a sé stesse e alle proprie necessità, quindi non v’era alcuna ragione per cui esse avrebbero dovuto “fare di tutto per accontentarla”. Mia zia, dunque, non era semplicemente “egoista”, come tutti intorno a lei la accusavano di essere; oserei dire che era anzi alquanto generosa, e sempre pronta a cercar di comprare l’affetto altrui a suon di regalini. No, non era particolarmente egoista, ma era particolarmente egocentrica, ovvero cieca all’esistenza di altre persone, con proprie personalità, desideri, bisogni, ambizioni. E con ciò non intendo che fosse consapevole dell’esistenza di altre persone, ma noncurante di essa, bensì che non se ne rendeva conto, credeva che le altre persone esistessero solo per venerarla e darle sempre ragione. La sua “teoria del mondo”, insomma, prevedeva che ella fosse al centro, e gli altri alle sue dipendenze.
Una teoria di questo genere non è “brutta” o “immorale”. Semplicemente, è sbagliata. E le azioni fatte sulla base di una teoria del mondo grossolanamente errata, come la sua, sono inevitabilmente autodistruttive; difatti, l’uomo egocentrico, contrariamente all’uomo egoista, è incapace di amare, perché è cieco all’esistenza degli altri come persone, e questo lo rende genealmente un essere molto sofferente. Mia zia in effetti fu una donna molto sola ed infelice a causa della teoria del mondo sbagliata che coltivava, pace all’anima sua.

Dunque non mescoliamo le due cose: una cosa è badare prima a se stessi e ai propri bisogni, comportamento perfettamente legittimo e razionale; un’altra è farsi la convinzione che gli altri siano stati messi a questo mondo per servire i nostri bisogni, il che, pacificamente, non è vero.
Dunque abbiamo l’egoismo che è semplicemente un’attribuzione di valore soggettivo:

“Io per me vengo prima e pongo i miei bisogni in cima alla lista delle priorità”

E poi abbiamo l’egocentrismo, che è invece è una teoria sulla struttura del mondo:

“Io per tutti sono Dio, e tutte le persone sane di mente e razionali dovrebbero adorarmi e venerarmi”.

Analogamente, voglio qui finalmente tornare al tema del titolo, e fare la distinzione essenziale fra l’umanismo e l’antropocentrismo.

Ricevo talora l’accusa di essere “antropocentrista”, e dunque, va da sé, un superato relitto seppellito dalle moderne conoscenze scientifiche (che è un’accusa abbastanza curioso, visto che di scienze naturali ne mastico).
Ma ogni volta ne rimango perplesso: ho forse mai detto che il mondo è stato creato per i bisogni degli uomini e che abbiamo autorità divina su di esso? Ho forse mai detto che la Terra è al centro del cosmo per nostra comodità? Ho forse mai sostenuto che l’universo intero è stato creato da un essere supremo che, guarda caso, somiglia proprio a noi umani? No. Io ho sempre detto piuttosto che noi umani siamo animali come milioni di altre specie animali. E come tali, facciamo prima i nostri interessi di specie, e solo in seconda battuta ci possiamo preoccupare di quello che è fuori dall’umano.

Sono dunque un umanista, ma non un antropocentrista.

Umanista:egoista=egontrico:antropocentrista. L’umanesimo è una presa di posizione valoriale:

Per me l’umanità coi suoi bisogni viene prima di ciò che umano non è”.

Non è invece una “teoria del mondo” naturalistica, del tipo

“L’uomo è stato creato da Dio a sua immagine e somiglianza, e tutto il mondo è fatto esclusivamente per l’uomo e per il suo benessere”.

Quindi, se l’antropocentrismo va messo da parte perché, semplicemente, è una teoria del mondo sbagliata e superata dal punto di vista naturalistico, resta sacrosanto il mio diritto di essere umanista, che nulla implica per quanto riguarda la nostra visione naturalistica, e in nulla dipende dalla nostra visione naturalistica.

Fusaro complottaro

13 11 2015

Voglio lasciare un breve commento a questo ottimo ancorché breve scritto di Giovanni Gaetani dedicato al Maestro, Diego Fusaro. Quindi prima leggetelo e poi andate avanti qui.

Ora, Gaetani ha tutte le ragioni nelle sue critiche, ovviamente. In un certo senso, sono critiche ovvie dal punto di vista filosofico e anche scientifico, così ovvie che è per questo che fra filosofi & scienziati non sentiamo neanche il bisogno di dircele. Insomma, non posso parlare a nome di tutti quelli che deridono Fusaro, ma che le sue tesi siano non dimostrate e non dimostrabili, ovvero autentiche teorie cospirazioniste, è una specie di assunto non detto fra i suoi critici. E’ proprio questo suo assunto logico inconsistente a renderlo ridicolo, prima ancora del fatto che le sue tesi sono effettivamente pericolose e reazionarie.

Certo, a volte è importante comunque ricordarlo; ma secondo me dovremmo chiederci, meno banalmente, come mai a Fusaro sia venuto in mente di farsi passare per filosofo dicendo cose assurde e indimostrabili, e che tanta gente ci abbia creduto.

La ragione è semplice: dire cose assurde e indimostrabili è diventato il costume comune dei filosofi. Al punto che Fusaro fa esattamente ciò che la gente si aspetta che i filosofi facciano: spara opinioni astruse e inconsistenti, calandotele davanti dal cielo come dogmi di una verità rivelata.

Nel momento in cui roba come il decostruzionismo può essere considerata a pieno titolo “filosofia”, che argomenti abbiamo per dire che il “fusarismo” non possa? Fusaro usa fallacie logiche? Sai che novità, le usava anche Marx ogni tre per due e tutti ancora oggi si masturbano leggendolo. E’ incomprensibile? Anche Heidegger, e lo si studia a scuola. Dice cose completamente avulse dalla realtà? Perché, qualcuno di voi ha mai pensato seriamente che la realtà possa essere l’inganno di un demone maligno? Uno dei padri della filosofia occidentale lo ha ritenuto possibile. Quelle di Fusaro sono solo opinioni sociologiche senza alcuna base rigorosa e scientifica? Anche quelle di Foucault, fatte salve le maggiori profondità, serietà e ricerca sottostanti, alla fine sono solo opinioni e interpretazioni particolari su certi problemi, e non hanno rigore scientifico.

Nessuno si aspetta più che i filosofi siano rigorosi o scientifici, che partano dai fatti, che si pongano come ideale ispiratore l’oggettività, e infine che prendano in mano i numeri e contino e calcolino e deducano. Quindi, non ce lo aspettiamo neanche da Fusaro. Quindi, Fusaro ha potuto credersi e farsi credere filosofo.

E quindi, forse, lo è pure. Fuel for thought.


L’etica della sperimentazione animale

18 09 2015
Dicono che il fronte pro-Sperimentazione Animale (pro-SA) sminuisca la questione etica o non la ritenga importante. Lo dicono in tanti da tanto, eh, una roba che ho sentito ormai un milione di volte, praticamente un luogo comune. E non posso che trovarla un’accusa quanto meno ingiusta se non del tutto campata in aria, visto che In realtà il fronte pro-SA ha steso numerosi pezzi a tema etico.
Guardate il MIO blog: parlo dell’etica dietro la sperimentazione animale continuamente, penso che qualcuno potrebbe anche essersi rotto il cazzo e oggi dica cose tipo “vabbe’, Albe’, ho capito il punto: etica della responsabilità, e adottiamo il contrattualismo quando vi sono le condizioni di applicazione. Ti ispiri essenzialmente a Hume e usi un approccio pragmatista che si può collocare nel filone dell’antirealismo morale. Basta, cambia argomento!”
E se qualcuno mi suggerisce di cambiare argomento perché s’è annoiato lo capisco, visto che sul web ho scritto molto più di etica che di scienza, se consideriamo la mole.
Ma ben pochi pro-SA leggono ciò che scrivo. Quindi accade questo: che mentre i filosofi “antispecisti” leggono quando scrivo di etica (spero con non troppo profitto), i pro-SA non lo fanno. Di più: ogni volta che un articolo a tema strettamente etico sia comparso su pagina pro-SA, è arrivata anche la folla dei maestrini con la penna rossa, tutti rigorosamente pro-SA. Non che trovassero qualcosa da sottolineare in sé, con la loro bella penna; mai nessuno è riuscito a evidenziare errori di argomentazione o logica nei miei scritti. Ma i nostri laureati in commentologia applicata rimproveravano, in generale, che si “uscisse dall’ambito di competenza”: quello in cui ho la laurea (suppongo che rabbrividirebbero sapendo che vinco concorsi letterari senza la laurea in lettere, o che attualmente lavoro in accademia ma non come biologo, in spregio alla laurea in biologia; non diciamoglielo così non piangono).
Ovviamente, nonostante nel mondo accademico ci sia oggi una fissa diffusa per il “formal training in ethics”, non c’è bisogno di alcuna preparazione formale per fare etica, tanto è vero che ogni essere umano sulla terra la fa; quindi la storia di “non uscire dal’ambito di competenza” è una stupidaggine puramente strumentale, che va letta come stante a significare questo: non è gradito che il fronte pro-SA si occupi di etica. Si tratta di una bacchettata sulle mani per un indisciplinato.
Non sorprende dunque se articoli del genere che scrivo io non compaiano mai sulle pagine pro-SA: la gente non vuole leggere su questo argomento, e l’unica volta che volevo parlarne dal vivo, non me l’hanno lasciato fare. Dunque prendiamo la cosa come crudo dato: quasi nessun pro-SA gradisce parlare o sentir parlare di etica.
Quindi la situazione assume tinte paradossali:
I pro-SA non leggono i pro-SA che scrivono di etica. Gli anti-SA, invece sì, e piuttosto regolarmente.
I pro-SA vorrebbero che i propri scienziati non scrivessero di etica, in quanto “non-filosofi”. Gli anti-SA, invece, sfoggiano Massimo Filippi, che fa di lavoro lo scienziato e mi dicono sia pure bravo, ma può indubbiamente fregiarsi anche della qualifica di filosofo (anche se come immaginerete non lo stimo particolarmente su questo fronte).
I pro-SA non vogliono mai sentir parlare a un certo livello di etica, neanche sotto minaccia con la pistola alla tempia, mentre gli anti-SA sono sempre pronti a parlarne anche quando c’entra come i cavoli a merenda.
Infine, e questa è la più bella, i pro-SA, che dimostrano coi fatti di non voler assolutamente mai sentir parlare seriamente di etica, dicono di voler che i pro-SA “tengano in maggior considerazione” la questione etica.
Una situazione semplicemente paradossale a sentirla, ma ci sono un po’ di ragioni per cui si viene a creare.
La prima è la vocazione scientifica della maggior parte dei pro-SA, che li porta a provare una specie di complesso di di superiorità o di inferiorità rispetto alle questioni filosofiche; una cosa assolutamente risibile, se consideriamo le enormi contaminazioni che storicamente sono sempre esistite fra scienza e filosofia, e il fatto stesso che in effetti la scienza è filosofia a tutti gli effetti. Lo scienziato ha tutto ciò che gli serve per fare filosofia, ovvero un cervello capace di ragionare, e farsi convincere che così non sia significa cedere su un punto estremamente importante: il diritto-dovere dello scienziato, o meglio, di qualunque umano razionale, di costruirsi un’etica da solo, senza doversi appoggiare a “esperti esterni”, com’è sua ultima e inevitabile responsabilità.
La seconda è la sensazione, che molti scienziati avvertono, che parlare di filosofia morale sia sostanzialmente equivalente a parlare del sesso degli angeli.
E qui un pochino di ragione ce l’hanno. Cioè, non è vero che la filosofia morale sia sempre sesso degli angeli, ma effettivamente fra i filosofi c’è una certa tendenza a mettersi a parlare del sesso degli angeli. Ho già scritto in passato di come sia posta il più delle volte dai filosofi la “questione morale”, ovvero come “la questione astratta che trascende ogni questione reale”, e dunque la “non-questione”. Naturale disinteressarsi di una simile materia: non è una questione seria. “Per me gli animali hanno diritto di non essere uccisi”; ” E pemmè no!”
E adesso? Che si fa per il resto della discussione? Ci guardiamo negli occhi con aria imbarazzata? Parliamo dello sport? Facciamo la gara a chi espone la propria aria fritta in maniera più elegante?
Sembra una situazione sconveniente, eppure i pro-SA in generale trovano un fantastico punto di accordo con i filosofi anti-SA, a riguardo. Dicono loro pressappoco così:
“Cari anti-SA, non parlate di scienza, non lo gradiamo. Voi potete parlare liberamente del sesso degli angeli, però, e noi non apriremo neanche bocca per dire ‘A’ mentre sproloquiate a riguardo”.
Ed è un accordo che funziona perché vantaggioso per entrambi: il sesso degli angeli non interessa a nessuno, è un territorio incoltivabile, quindi i pro-SA non lo vogliono; d’altro canto, gli anti-SA son ben lieti di colonizzarlo senza concorrenza, visto che non avrebbero alcuna speranza di invadere quello dei fatti scientifici e lì invece posson costruire.
Attenzionissima, qui! Si può fare seriamente filosofia morale; si può fare filosofia morale a partire dai fatti. Io lo faccio. Può non piacere come lo faccio, ma lo faccio. E non son mica l’unico al mondo.
Il punto di accordo generale fra pro-SA, di solito scienziati, e gli anti-SA, di solito filosofi, è però di non farlo mai. In sostanza, è un cartello, una spartizione equa del mercato, un accordo per non farsi concorrenza.
E attenzione a quanto segue da questo accordo: non ci si deve pestare i piedi a vicenda, questa è regola assoluta. Dunque se io dico che la questione etica è una questione del sesso degli angeli, e spesso effettivamente E’ posta proprio come il sesso degli angeli ed è una discussione completamente inutile, sto violando l’accordo, perché sto facendo concorrenza, sto dicendo alla gente “mollate i filosofi, salite sulla barca degli scienziati!”.
Ma attenzione, perché se dico, d’altro canto, che la questione etica invece non è il sesso degli angeli, se dico che in effetti è così importante che io stesso mi sento chiamato in causa a trattarla, giustificando in termini di filosofia morale ogni singolo topo che c’è nelle mie gabbiette, allora anche così sto violando l’accordo e sto facendo concorrenza: “mollate i filosofi, salite sulla barca degli scienziati!”
Dunque entrambi gli atteggiamenti sono deprecabili: il pro-SA deve solo parlare di scienza, l’anti-SA solo di filosofia, e in più devono rispettare il sacro confine delle rispettive “competenze”, non esprimendo alcun parere sul valore dei rispettivi lavori e risultati. Il che spesso assume tinte ridicole, perché se io faccio sperimentazione animale va da sé che la reputo morale, e che ho motivazioni per farlo, e dunque che ho fatto un preciso, circostanziato, difendibile ragionamento morale; e, d’altro canto, è ovvio che non si possa discettare con un minimo di serietà di etica della sperimentazione animale e pretendere al contempo di ignorare completamente la natura delle esigenze scientifiche che essa va a soddisfare, come se il lavoro dell’eticista consistesse semplicemente nel costruire utopie morali da impacchettare e vendere alla gente al festival della filosofia, con in regalo il pupazzetto di Kant che dice “es ist gut” se tiri la cordicella.
Ma tant’è, finora si è scelto di far cartello.
Tuttavia voglio far presente ai pro-SA che questo cartello, con tutti i suoi vantaggi per i partecipanti, è un po’ più vantaggioso per gli anti-SA.
Abbiamo in mano i fatti, per cominciare. E stiamo promettendo di non usarli mai.
Facciamo etica tutti i giorni nel nostro lavoro. E stiamo promettendo di non usarla mai.
Viceversa, non ce la caviamo bene quando si tratta di parlare di fuffa. E stiamo riconoscendo ai fuffologi di ogni forma e colore il sacrosanto diritto di porre la fuffa come questione essenziale dell’essere.
Fatti contro fuffa: quasi sicuramente vincerebbero i fatti in un confronto aperto. Potremmo benissimo scendere in campo con tutte le armi sguainate.
Si preferisce invece la guerra fredda.
Be’, che dire, probabilmente in realtà si vince anche la guerra fredda. Ma non bisogna esser confusi su quello di cui si parla: un’etica basata sui fatti è equivalentemente un miscuglio di politica sociale, economia e scienza. Di queste cose i pro-SA già parlano fino alla nausea. I pro-SA parlano di etica, e semmai è proprio il loro parlare di etica che dà fastidio, non che non lo facciano.
Di cos’è che non parlano, o che non parlano “abbastanza” secondo gli accusatori?
Di sensibilità emotive personali della gente riguardo agli animali. Che sono anch’esse parte dell’etica della sperimentazione animale, ma di sicuro non l’esauriscono e altrettanto di sicuro non possono da sole pesare quanto tutto il resto.
Inoltre, dulcis in fundo, CE NE OCCUPIAMO ECCOME, di quell’aspetto!
‘nzomma, va …
Ossequi, che è meglio.

La questione morale

3 08 2015

La “questione morale” è quella cosa che si tira fuori quando non si ha nessun argomento sensato o significativo da mettere in piazza. Allora se ne tira fuori uno che non significa niente ma suona molto filosofico ed elegante: “c’è una questione morale”, si dice.

E come si distingue esattamente una questione morale da una questione scientifica, da una questione sociale, da una questione politica, da una questione economica, da una questione personale o da un qualunque miscuglio in qualsiasi proporzione di queste cose?

Se fosse una di queste cose, oppure una qualche combinazione di esse, si potrebbe discuterne su basi fattuali e arrivare a soluzione pratiche condivise, attraverso ragionamento e negoziazione.

La “questione morale”, invece, è qualcosa che si vuole trascenda tutte le questioni pratiche e reali. E cosa rimane quando hai trasceso tutte le questioni pratiche e reali?tumblr_na45hsuHNz1rst6h7o1_500

Indovinato: NULLA. Hai sottratto la questione a qualsiasi discussione fruttuosa e che possa portare a visioni condivise.

Io dico che i ricchi non devono essere tassati di più perché, che so, hanno diritto alla proprietà. Un altro mi dice che invece è giusto che siano tassati di più per un principio di uguaglianza.

E be’? Come lo decidi se è più giusto seguire il mio principio o il suo, visto che non puoi mettere di mezzo la questione sociale, la questione politica, la questione economica, la questione scientifica etc.? Se potessimo iniziare a discutere di tutte questi aspetti di rilevanza pratica, potremmo arrivare magari ad una decisione. Ma se non possiamo, allora non ci resta che parlare del nulla, enunciare principi che ci siamo inventati sul momento o che abbiamo copiato a qualcun altro o rimaneggiato e che magari suonano bene. Tutto lì, parlare del nulla.

Ma a parlare del nulla, specie se riesci a farlo dandoti un tono sapiente e usando tanti paroloni, ci sono molti vantaggi. Il più importante?
Puoi dire quello che cazzo vuoi senza che nessuno possa contraddirti.

Può essere fatto in maniera molto teatrale: “tutti gli esseri senzienti hanno diritto a vivere!”; suona bene, no? Minchia, che bello. Molto filosofico. E esattamente qual è la ragione per cui dovremmo decidere di fare nostro questo principio?

Boh, mah, chissà. “La ragion pura pratica dialettico performativa come fosse antani”.

Woooow. E che je voi di’? Di più: se l’altro si lascia spiazzare, potresti perfino portarti a casa una vittoria mediatica!

Nel dibattito sulla sperimentazione animale, ad esempio, tutti quelli che non usano argomenti pseudoscientifici, e che riconoscono dunque l’utilità della ricerca in vivo, decidono di giocare sul terreno sicuro che non ti richiede di studiarti la scienza, e tirano in ballo la “questione morale”.
Lo fanno proprio perché non vogliono affrontare la questione scientifica (scientificamente, la sperimentazione animale è una pratica che garantisce il progresso della biomedicina), né quella sociale (a tutti i membri della società sta a cuore la propria salute e quella dei propri cari, dunque la cosa ha rilevanza sociale), né la questione politica (che discende direttamente da quella sociale), né la questione personale (quando i nostri cari si ammalano, o noi stessi ci ammaliamo, desideriamo tutti avere a disposizione cure adeguate), né tanto meno la questione economica (sia mai, ammettere che le scelte che facciamo possano avere anche ripercussioni economiche e che esse siano da soppesare e considerare! Se lo fai sei come gli schiavisti!).

Ovviamente, se hai dichiarato secondarie o irrilevanti tutte queste sfaccettature del problema, il problema è stato svuotato: non è rimasto più nulla di concreto e reale su cui discutere. La questione diventa una discussione sul sesso degli angeli.

Il problema di una discussione sul sesso degli angeli è che nessuna delle due parti può mai davvero trionfare, stringere in pugno la verità o qualunque cosa che le somigli.
Ma, ovviamente, se prima perdevi su tutti i fronti, e invece adesso sei in grado di tornare a casa con uno stallo, come quello con cui si concludono di solito le discussioni sul lato “etico” della sperimentazione animale, per te è già un progresso.

“Sull’etica ci possono essere tante opinioni diverse”, è la conclusione classica del dibattito sulla sperimentazione animale, quando il filosofo tira in mezzo la questione morale. E grazie al cazzo che ci sono opinioni diverse, è il sesso degli angeli, ovvio che tutte le conclusioni sono uguali; sono maschi, femmine, asessuati, chi cazzo lo sa.

Un discorso completamente inutile, completamente infruttuoso, completamente vuoto.

Ma quelllo è il tipo di discussioni in cui i sofisti razzolano con maggior profitto.